Commentary on the Hundred Treatise 百論疏
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百論疏卷中釋吉藏撰
破神品第二
[0260a23] 破邪歸正論體之中凡有二門。自上已來明 申佛漸捨教門明於顯正。此章已去今是第 二次辨破邪門。上漸捨或二或三。言二者。初
捨罪次捨福。言三者。一捨罪二捨福三辨能 捨無相智慧。並是從淺至深以為次第。今破 邪門對上亦二亦三。言二者。一破神二破法。
所言三者。一破神二破法三破空。具如前說。 所以前破神者。大品經云。譬如我見攝六十 二見。以有見故有愛。愛見故有業。業故有生
老病死。則知神為眾見之本。今欲伐其見本 使柯條自傾故初破神矣。故下云如是捨我 名得解脫。二者僧佉衛世蓋是外道之宗盛
行天竺。僧佉經十萬偈。二十五諦為宗。以神 為主諦。衛世師經亦十萬偈。用六諦為宗。亦 以神為主諦。今破其主諦則餘法自崩。三者
尋大小二乘觀門階漸。要先辨生空後得法 空。今明破神即是生空。後除一異謂法空也。 問何故先明生空次辨法空。答生空易得故
淺。法空難成故深。所以然者。眾生五情取之 不得。但是凡夫希望為有。是故易破。諸法為 眼見耳聞即事為有。此則難破。故法空為深。
然空無淺深。但約所空以為階級。問何故次 捨罪福明破神耶。答凡有五意。若就賓主而 言。自上已來是提婆昇座明於二捨。外道論
義難無不詶詶無不塞。兼外道反羅其弊。今 第二外道昇座立於神法。而提婆論義疑無 不摧通無不屈。故有一章來也。二者諸佛菩
薩出世為令眾生得於解脫。但眾生繫縛凡 有二種。一者業縛二煩惱縛。上捨罪福解其 業繫。今明破神除煩惱縛。煩惱之中身見為
本故前破神。三者為成前捨義。外人云罪福 是神之所作。神是能作罪福之人。既有能作 之人。不應無有所作之法。故上捨罪福明無
所作之法。今破神明無能作之人。人法既空。 捨義方成。故有此品。四者因言次生。上品末 云無相最上。外道不受斯言。故立有神法。今
破彼計神則成前無相。故有此品。五者論主 欲遍釋大小乘經破我明無我義故有此品。 問此論正應釋大乘無我。云何亦釋小耶。答
外道通障大小。今通破通申。但以大乘為正 也。但解神有內外二道。外道有四師。一者僧 佉計神與覺一。二者衛世明神與覺異。三者
勒沙婆計神覺亦一亦異。第四若提子計神 覺非一非異。內道計神亦有四師。一莊嚴云。 假神有體有用有名。二光宅云。神有名無體
無用。三開善云。神有名有用而無有體。第四 犢子計。有神體用而非即離所攝。故神在第 五不可說藏中。問此間九流七略明有神不。
答周孔老莊但明一世事亦不論神。故云義 經丘而未曉。理涉耳而猶昏。問計神三性中 屬何性耶。答數人云。身見是隱沒無記。以計
有神不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆 義云。神為眾惑之本故但是不善。俱舍論云。 我有二種。一生得我二邪執我。生得我者。含
識之流皆有我心。生而即得名生得我。此我 即是無記。若外道所計一異之我名為不善。 問我見何所緣。答毘婆闍婆提人無所緣。以
無而見。有故無所緣。評家云。有所緣。謂緣五 陰。緣五陰謂是我。如謂杭為人。問二十身見 幾是我見。幾是我所見。答五是身見。十五是
我所見。如計色是我。色異我色屬我。我在色 中。一陰皆四故云二十。依中論長行有一句。 謂色在我中也。問但有二十身見。更有餘耶。
答略說則一我見。依我我所分則成二見。三 界分則三見。依地分則有九見。欲界地乃至 非想故成九。乃至分別所起處凡有九百三
十六我見也。問頗有一時總計五陰為我不。 答婆沙二釋。一云無也。若計色為我。餘受等 則屬我所也。二云亦有總計五陰為我。如計
內入為我者即計外入為我所。計外入為我 即計內入為我所。問頗有計微塵是我不。答 亦有二釋。一云無也。二云亦有計微塵為我。
評家用初解。問一切眾生為共一我。為各有 我。答金七十論出二釋。有論師明一切眾生 同一我。僧佉明一切眾生各有一我。若一切
人一我者。一人生兒應一切生。而實不爾故 知各有一我。問經云我見為六十二見本。又 云邊見為本。定云何耶。答能生諸見則身見
為本。守護長養則邊見為本。問曰何名身見。 答從自身生從有身生不從他身生不從無身 生故名身見。問邊見亦不從他身生亦不從
無身生。何故不名身見。答身見已前受名故。 邊見更從別義立稱。問阿毘曇等云內離人 故空。不自在故無我。興此論破我何異。答同
明無外道邪我與此處不異。但數論破我住 於無我。此論明我既不留無我亦捨。乃至五 句一無所存。又雖無所有而無所不有。故具
說我與無我。如中論云。諸佛或說我或說無 我。諸法實相中非我非無我。數論闕斯體用。 是故不同。又淨名云。於我無我不二。是無我
義。故我宛然而無我。不壞假我明無我也。數 論亦無此意。是故不同。問若破一切我者。涅 槃云我是佛性亦被破耶。答佛性未曾是我
無我乃至四句。必明佛性是真我者亦須破 之。此但斷取著。實不破佛性我也。又凡夫於 虛妄中計真實我。二乘既聞無虛妄我亦無
佛性真我。故成八倒。此論既破凡夫虛妄我。 亦無二乘虛妄無我。此我無我並是佛性所 離除。此我無我見始得顯佛性。非我無我而
有我無我方便用也。問何故名佛性為我耶。 答佛性累無不寂德無不圓。自在無礙是故 名我。問此論何處破二乘無我。答破空品即
是破無我。破神品即是破我。是故此論斥凡 呵聖顯示中道。令一切眾生見於佛性也。又 數論云。所計之神此畢竟無耳。能計之心則
是有法。今明能計如其所計。故大品常以十 六知見例色等萬法。問此論何處有佛性真 我耶。答此論明中道非我無我。中道是佛亦
名佛性。知有真我。此品中開為六別。第一三 師總立有神。論主總破。第二僧佉人出論義。 論主即破。第三衛世師出論義。論主即破。第
四僧佉人重出論義。論主重破。第五衛世師 重出論義。論主重破。第六諸外道亂出救義。 論主亂破。雖有六章不出總別。初一總立總
破。後五別立別破。所以明總別者。一欲示觀 門次第。如中論前總破四緣後別破也。二者 前明無相總破眾師。是故眾師總立。既有總
立。宜須總破。總立總破則為二別。前外總立 次內總破。就外立中復有二句。一者非內空。 二立外有。不應言一切法空者非論主空也。
神等諸法有故者立外有也。亦是將有證釋 非空。都是難於論主。論主初明捨罪。外設六 難。次明捨福亦設六難。上明無相。此下竟破
空品九品並是立有破論主空。論主破外有 悉為成無相義也。注釋為二。初逐近前釋外 人立有。次云何言無下釋非論主空。釋立
有中前總釋即雙標。迦毘羅言下第二別釋 即雙釋。問何故明二十五諦耶。答有二義。一 者二十五諦是神始終。又神為二十五主。是
故列之。二者釋上偈本中云神等諸法有故。 二十四諦即是諸法主諦即是於神。欲雙釋 神法。是故列之。列二十五諦為二。初列二十
五諦境。次明迷悟成於解惑。從冥初生覺者。 此初可兩用。一者冥為二十五初。二者從冥 最初生覺。神為主者釋主諦有五。一正明神
為主。二出神相。三明住處。四明神體。五明神 用。所以廣說神者。為成此品破神故也。常覺 相者。僧佉人神覺一體有神即有覺故云常
覺相。此句明神相也。處中者第三句明神住 處。謂處在十一根中。常住第四句論神體。不 為四相遷故云常住。不敗不壞者釋成常住
簡異諸根。攝受諸法者第五句明神有統御 之用也。能知下上來明境此辨迷悟。所以明 迷悟者。為欲自立破他。自立者明從境生智
斷生死得涅槃。破他者論主明空無相無有 人法。無法故迷彼二十四諦。無人故迷彼神 諦。是以外人謂得解脫。言論主不離生死。優
樓迦言下第二出世師義。問初師既明二十 五諦。今何以不辨六諦耶。答二十五諦明神 始終。今為破神。所以須列。六諦通明神法。非
正辨神故不明也。今此師但舉相立有神。初 以身相證有於神。復次以欲恚下第二舉心 相證神。又前直舉外相證神。今舉能依證有
所依。又云。此復次是勒沙婆義。今謂不然。如 向釋也。是故神是實有釋偈本初句。排論主 三空。謂論主撥有言無。即是謗彼真諦故無
解脫。內曰下第二總破。若有而言無。論主則 應有過。以無而言無。是故無失。猶如兔角實 無而言無。所以無過。次翻此語若有而言有。
外道無過。今無而言有。故是惡邪。如無兔角 謂有兔角名為顛倒。諦觀察之實無有神者。 論主云。無而言無是故無過。謂外人無而言
有。所以有失。外人復云。有而言有是故無過。 謂論主有而言無。所以有失。如莊周云彼此 俱一是非。是故此句釋內外之紛。內諦觀察
故無而言無。知外無而言有。外不諦察故無 而言有。謂內有而言無。又諸異外道還自相 破。若以出入息為神相者。第四禪已上應當
無我。以無出入息故。若以視眴為神相者。諸 天目及魚眼不眴。應當無有我。又無色界眾 生及無眼人悉應無我。若以壽命為我相者。
外道以暖觸為壽命。若爾大日等有暖觸亦 應有我。外曰下第二僧佉別立義。始末七番。 前五法說後二列譬。僧佉前論義凡三意。一
者道術最前行於世。二者惑人多執。三者計 一為四句之初。故成論云。一等四執。初云實 有神。對論主上明空義無神。彼謂提婆立空
故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主 上云諦觀察之故無而言無。外人不諦觀察 故無而言有。外今亦云。內不諦觀察故有而
言無。謂我無而言有。我今諦察。知內有而言 無。非無而言無。即明我立有而言有非無而 言有。如僧佉經中說者。引經證上實有。覺相
是神者。以有覺知即名為神。如死人木人無 有覺知。是故無神。俱舍論云。智為我體。只我 即是智。終是體相一義耳。內曰下第二定關。
論義法須前定。以前定故則有二屈。受定則 有住宗之屈。如其改轉則有違宗之過。問論 主何故偏就一異定耶。答凡有八義。一者知
四外道所立正就一異亦一亦異。是故就一 異定之。二者一異是十四難本。又為六十二 見之根。今欲前除其根故就一異定也。三者
諸破之中一異兩難其言最顯。故就一異以 定義宗。四者內外諸師皆立一異。如成實者 云。假有即實名為一義。假有異實稱為異義。
今欲遍窮內外故以一異定之。五者寄神覺 一異欲遍破諸法。如心與苦樂善惡為一為 異。真俗二諦一體異體。妄想與真一之與異。
乃至僧祇上座因果一之與異。是故就一異 定也。六者此之一異非但橫破萬法。亦竪摧 四句。如一異為本。餘二為末。在本既破。其末
自傾。又亦一之與非異猶屬一攝。亦異之與 非一猶屬異攝。一異既破。餘四即傾。七者一 異之難畢竟無通。如其答也則住言而屈。若
不答之則自啞死。八者一異雙定則墮二負 門。僧佉受一名為細負。若改宗執異則是違 言名為麁負。如佛定長爪。其人利根故。如見
鞭影。自知墮負。慢心則摧。提婆今定外道義 亦同矣。但彼不覺知故猶受定耳。外曰神覺 一也。外所以受定者。劫初已來相承立一。謂
合理秤機。是故受定。又有所得人心有所依 言有所住。必當作一種解。是故受定。問神覺 既一。云何立二諦耶。答彼云。體一義異。體一
故即覺為神。則神為覺。義異者。統御為神。了 別名覺。由如數人苦集是一物因果義分故說 二。內曰覺若神相神無常。常無常中有五難。
一者以神從覺。覺無常故神亦無常。二者以 覺從神。神體既常覺亦應常。三覺無常神不 無常。則神與覺異。四神常覺不常。則覺與神
異。五欲令神覺體一而不相從。則神覺俱墮 二相。謂亦常亦無常。又合此五難以為三關。 初之二難名住宗難。得於一義而神墮無常覺
墮於常。次有兩難。得於神常。得覺無常。墮神 覺異義違宗之屈。第三得神覺一復得神常 覺無常而墮亦一亦異。神常覺無常則墮異
義。神覺體一即是一義。又初二關得一宗失 二諦。失二諦者。神覺俱無常失神諦。俱常失 覺諦。次兩得二諦而失一宗。後一具有前二
失也。論文唯出二難。一神無常。二體不一。所 以無將覺從神者。若以覺從神即是破覺。此 中不破覺。是故無也。下遍不遍中有二相。今
文無也又是舉一例之。義可知矣。若破舊義 者。舊云。常住佛只是一圓智而照用不同。知 青異黃照真殊俗。今問照用與體為一為異。
若體用一者。在體既一居用亦一。則萬用便 是一用。若有萬用應有萬體。若體用異。體常 用應非常。又舊云。心是體。苦樂解惑是心上
用。今問體用若一。常有心應常有解惑。既其 斷惑應當斷心。若解惑苦樂與心異者。惑應 自惑心則不惑。解亦然也。又問真俗若一。應
同常同無常同說同不說。真俗若異。俗在真 外真在俗外。注釋舉熱是火相者。提婆四宗 論中僧佉人自引此喻譬於神覺體相是一。
今天親引將來也。今覺實無常者三義顯覺 無常。一者苦樂不同故云相各異故。二假違 順等三緣生故云屬因緣故。三者墮於三世
故云本無今有。外曰不生故常。救上神無常 難也。神若始生可是無常。神既本有是故為 常。故二十五諦云從冥初生覺。覺有於生是
故無常。不云生神故神體是常。此但總相答 難。猶未分明也。內曰若爾覺非神相。論主答 中就二對難之。一常無常難。二遍不遍難。常
無常難上明。神覺若一覺無常故神亦無常。 此是得宗墮於無常。今明若覺無常而神是常 則神覺便異。此是得常而失於一。故常無常
中前後二難進退墮負。今云覺非神相者非 體相也。僧佉人立覺是神體相。衛世人立覺 是神標相。僧佉人如火以熱為相。衛世人如
火以烟為相。是故今難。覺自無常神自是常。 則覺非神體相。故云若爾覺非神相。復次下 第二就遍不遍門亦有五難。一以神從覺覺
不遍神亦不遍。二以覺從神相與俱遍。三神 不從覺則神與覺異。四覺不從神覺與神異。 五若欲令一而不相從則墮遍不遍二相。次
還合五為三。初兩難得宗而失神覺遍不遍 義。次兩難得神覺遍不遍義而失一宗。第五 亦得一宗復得遍不遍義而墮亦一亦異。今文
唯有三難。一者得遍不遍而失一宗。二者得 於一宗而失遍不遍義。三墮亦一亦異。問常 無常對中前以神從覺。覺無常故神亦無常。
今遍不遍中何故不以神從覺令神應不遍。 答上常無常第二難中明神常覺無常則墮神 覺體異。今接此文重就遍不遍義顯神覺體
異。故不得以神從覺。若覺是神相重牒正破 也。無有是處總非也。覺行一處者正破也。五 道之中唯行一道。六塵之中偏覺一塵。五受
之中偏行一受。乃至一身之中偏行一處。而 神遍六塵五道乃至一身。則遍不遍殊神覺 體異。是故覺非神之體相也。注釋中以覺從
神者此是勢破。為成神覺不一耳。復次第二 以神從覺破。若必言神與覺一則神與覺等。 覺既不遍神亦不遍。此難與前翻覆相成。
前得遍不遍墮神覺異。今得神覺一則失遍 不遍。注云火無熱不熱者。熱是火相。唯有 於熱無有不熱。神亦應爾。唯有不遍無有
於遍。復次下第三二相破。所以有此破來者。 外欲避前二難立兩義俱成者。一神覺體一。 二者神遍而覺不遍。是故今作二相難之。若
欲令神遍覺有不遍。不遍處有神。此神則無 覺。覺處有神。神則有覺。若爾神亦有覺相亦 無覺相。汝不應言神但以覺為相。上亦不應
言常覺無不覺時。又神以覺為相。則有覺有 不覺。火以熱為相。應有熱有不熱。熱是火體 相。無熱則無火。覺是神體相。無覺則無神。
若無覺之處有神。無熱之處有火。又無覺 之處有神。應有覺之處無神。又無覺之處有 神。一切草木悉應有神。若草木有神。眾生
應無神。又若神有覺不覺相則墮亦一亦 異。覺處有神神與覺一。無覺處有神則神與 覺異。問常無常中二難遍不遍三難為是亂
難為次第來耶。答並次第來也。常無常中二 關 覆 却。遍不遍中接常無常。汝非但有常無 常異。復有遍不遍異。故有第一難。次明若言
不異則神同覺不遍。三若不同覺不遍而言 神遍神則二相。故五難宛轉釣鎖而來。外曰 力遍故無過。力者理也體也。有力用也事也。
以覺有於用故名有力。問明何物體用。答正 論覺體用也。凡有二義。一力二有力。以覺力 與神俱常俱遍。若有力則不遍。以覺力與神
俱常則通常中五難。以覺力與神俱遍則通 遍中五難。故力常力遍免上十難也。今總括 常遍始終凡有十難。今文內常中有二。遍中
有三。故成五也。通第一難云。若覺無常神常。 可以神從覺令覺無常神則無常。今覺力既 常。神與覺一。則覺常神亦常故無神無常過。
通第二難云。若神常覺無常。則神覺體異覺 非神相。今以覺力常故在神亦常。故神覺體 一無覺非神相過。通第三難者。若神遍覺不
遍。則神覺體異覺非神相。以神遍覺力亦遍 故覺是神相。無覺非神相過。通第四難者。若 覺不遍神遍。以神從覺覺不遍神亦不遍。今
覺力遍。以神從覺覺遍神亦遍。故無不遍過 也。通第五難者。若覺不遍而神遍。神墮覺處 則覺。墮不覺處則不覺。今覺力遍。神唯墮覺
處不墮不覺處。故無二相過也。問外道何故 言覺與神齊俱常俱遍。答彼計神覺一體。統 御義說神。了別義說覺。統御之神既遍五道。
即此統御之神有覺知理亦遍五道。統御之 神其體既常。有覺之理亦常。是故神既遍常 覺理亦遍常也。注云有處覺雖無用此中亦
有覺力者。此是遍五道覺理之處。五道之中 雖無覺用而有覺體。是故無無覺過偏答最 後二相難也。以覺理遍故神則遍。覺無有不
覺。既通常中二難則具通五。既答遍中三亦 具答遍中五也。內曰不然力有力不異故者。 力有力者牒外義也。不異者正責也有無俱
不異覺力既遍。有力即遍。此是有力不異力 也。此亦是以用同體。體遍用亦遍若有力不 遍力亦不遍。此是力不異有力。亦是將體同
用。用既不遍體亦不遍。唯有此二更無第三 體遍用不遍。有力不遍力亦不遍。則覺成不 遍還墮遍中五難。若有力不遍則力亦不遍。
覺既不遍覺則無常還墮常中五難若力遍常 有力亦遍常乃免十難。應一時之中遍覺六 道之苦。亦一時之中遍覺六塵。則僧佉之人
現身之中應墮地獄煮燒之弊乃至應有餓鬼 飢渴等苦。又力有力不異者。有力是現用力 是體何以知耶。外云。力遍故知力是體也。今
言不異者。只見有力實無力遍。正破其力遍 之言也。既無力遍。以何異於有力。故云不異。 注云若有覺力處。此牒外義也。是中覺應有
用正明有力不異於力也。而無用者明五道 之中無有覺用。既無覺用即無覺體。是故汝 言非也。此非其五道無用處亦有覺力也。若
如是說下重取意非之。即明無第三有體而 無用。外云。體遍用不遍體用不同。不應將用 同體令體遍用亦遍。亦不應以體同用令無
用處則無有體。故取意牒之。但有是語者總 非也。五道之中無有覺用而有覺體。有語無 義故云但也。外曰因緣合故覺力有用者。救
上力有力不異難也。力與神齊故神遍力亦 遍。以無五道遍緣合故有力不遍。一處緣合 則一處有用。故有力不遍。是故力有力異也。
內曰墮生相者。前明覺與神齊神遍用亦遍。 今明用假緣發體亦應然。故云墮生相也。外 曰如燈者。緣能發用不能生體。如燈顯照物
不能成物。如舊明本有義假緣得顯緣不能 生。內曰下明五塵成瓶。若無燈時身觸亦得。 又有瓶用。若因緣未合時取覺不得。亦無有
用。二義不同故非喻也。外曰如色者。前就能 了為喻。內以所了為難。今捨燈就色明瓶具 五塵色之一分。燈若未照取色不得。又無發
識之用。如緣未合取覺不得又無覺知之用。 兩義全同故云如色。或言是壁上之色。此亦 無失。但就瓶色為勝。內曰下汝捨瓶就色。雖
勉前過而更招後失。然青黃之色燈未照時其 相已了。汝覺以了別為相。緣未合時未能了 別。云何將已了之色喻未了之覺。問何故破
燈無脩妬路。破色有脩妬路也。答外道根本 燈色合譬。燈喻於緣色譬如覺。燈未照色取 色不得。亦無發識之用。如緣未合取覺不得。
覺亦無用。但天親開外燈色以為兩救義。生 內曰以破於燈。故破燈無脩妬路。還用提婆 本答。以破於色故有脩妬路。復次以無相故。
前明了不了異故法譬不同。今辨有相無相 別故法譬有異。是故重破。此中色有三句覺 亦三句。色三者。一無相故標色無相也。明色
無有人知之相故云無相。色相不以人知為 色相者。第二句釋色無相也。色自有青黃為 相。不以人知為相。是故下第三句結無相也。
以色不以人知為相故人不知時常有色體 也。汝知是神相者。標神以知為相也。不應以 無知處為知。第二句呵外人未有知時有於覺
體。汝法中知覺一義。故外謂人不知時有覺。 即是無知時有覺義。是故今責之。知即是覺。 若無知即無覺。若有覺即有知。云何言無知
時有覺。若無知時有覺。應無覺時有知也。又 知覺一義。無知即無覺。無覺即無神。以神覺 一體也。外曰優樓迦下第三別出論義。其人
後論凡有五義。一者道術後興。二者行世不 盛。三依一異四句是第二異義故後出論也。 四者見一義有失。謂異無過。五者見論主借
異以破一。謂異有道理是故出論。往復五番 皆引喻明義。優樓迦謂佛寶也。弟子謂僧寶 也。誦衛世師經謂法寶也。言知與神異者立
己宗也。訶梨傳云。優樓迦弟子自稱我師優 樓迦。說經名衛世。繁文以六諦為主。簡旨明 知異乎神。若能屈我此言斬首相謝。與今文
相似也。其人立神知異者。既在僧佉後出見 一宗有過。是故立論名衛世師。衛世師稱為 勝異。異於僧佉勝於僧佉故名勝異。是故神
不墮無常中者。僧佉知與神一。知無常神即 無常。知不遍神則不遍。神既常遍知亦常遍。 是故今明知與神異。知自無常神自是常。亦
不墮無知者。釋伏難防僧佉及提婆也。何以 故知神合故如有牛者。就法譬釋上無知也。 神與知合神受知名。如人與牛合人名有牛
也。釋中前解譬者逐文近故也。四合知生者欲 顯神受知名也。內曰牛相牛中住。但破其神 受知名異宗自壞。以角峯等相但在於牛。雖
與人合人無牛相。若爾神雖與知合。知住知 中神則非知。注釋云。汝言下明四合生知。知 生則知塵。知不生則不知塵。此是知能知非
是神知。外人神知並立。論主奪其神知縱其 知知。譬如火能燒者此譬二意。一者成前知則 能知。二欲發起後救故也。外曰能用法故。此
中含有用燈之譬。前明人牛雖合人無牛相。 神知雖合神無知相。今有二義。一明神有知。 二用知方知。如人有見性用燈能見。成實者
云。假人御五陰而人不當陰。陰自能知而人 不知。如是行自起善惡亦非人起。而今云人 起者。以人有御陰之功故言人起耳。內曰不
然知即能知故者。破上能用之言也。明知體 自能知不須神用。故神無用知之能。汝若神 有知性。即應自知何假用他。前番奪其神知
明知自知。今奪其神能明知自能知。若爾神 體非知又復無能。何處有神。燈喻非也此破 其譬。神用知知。知具二義。一體是知。二有能
知。人用燈見。燈無兩義。一體非見。二不能 見。故非喻也。又眼為闇所障故不能見。假燈 除闇方見。汝神為誰障故不知而假知能知。
注云若不知色不名為知者。以名定體破。知 既名知即應能知。若不能知則不名知。是故 縱有能知彼能何用者。前奪神知及以神能
明知具二義。今明知具二義縱神復具二義 者則無用也。外曰馬身合故神為馬。上初番 破外人知自知神不知。次番奪。其神無能知
自能。外人今雙救二義。一明神在馬中而神 名馬。如神在知中神名為知。二者馬形不能 知神御方能知。如知不能知神御方知。故神
有知有能則二義俱立。問神馬與人牛何異。 答人牛二形二神故疎。今身神共合則密。又 得反責。內家若知自知不須神御。亦應馬形
自能不假神御也。內曰身中神非馬者明外人 不識馬也。世間正以馬形為馬。實不以神為 馬。故以知自知神終非知。以神喻神則墮負
處者。神御於知神御於馬。兩神無異。前神未 了而引後神。以過證過轉增其過。是故墮負。 又所御之知即知即能。所御之形無知無能。
同上燈譬。前引無知救知既以墮負。今重引 之名為重負。外曰如黑疊。問黑疊與神馬何 異捨於神馬引黑疊耶。答離神別有馬。世間
詺馬形作馬。不詺神為馬。疊與黑合疊受黑 名。世間名為黑疊。不可云黑自黑而疊不黑。 故與上異也。內曰若爾無神。自上三番破神
無知無能。謂奪神兩義也。今此一番縱之。縱 汝神是能是知。便成於知無復有神。所以然 者。知是知復是能。神若是知亦是能。此便成
知則無復神。故云若爾無神。又知是能是知。 既其非神。神是知是能。亦非神也。故云若爾 無神。又並。云神體非知與知合故神名知者。
知體非神。若神非神合應名非神。故云若爾 無神。又並。神本非如。與知合故從知名知。知 體無常。神與無常合神名無常。神與不遍合
應名不遍。與多和合應名為多。若無常不遍 及以多者則無有神。又知是能是知。神若無能 無知。與草木不異虛空無別。又是無神。又反
並之。汝以有知有能名為神者。知具此二則 應是神。神具此二神應名知。注有三種難。一 釋無神難。若他合故下第二互從並。若神從
知名知。知亦從神名神。若知與神合不從神 名神。神與知合亦不從知名知。第三違經破 者。明外人疊與黑合疊便是黑。則違依主二
義。外曰如有杖。此救上三難。通第一無神難 云。人雖與杖合人名有杖。非是無人。神雖與 知合神名為知。非是無神。通第二互從難云。
人與杖合但得名人有杖。不得杖與人合杖 名有人。以人能御杖非杖御人。如是神與知 合神名為知。不得知與神合知名為神。以神
御知非知御神。通第三難云。人杖雖合人不 作杖。依主雖合主不作依。問人杖人牛此有 何異。答大宗是同。但來意有異。人牛為明其
合。人杖為辨其離。前為明合者。人與牛合人 名有牛。神與知合神名有知。今為明離者。人 與杖合雖名有杖人非是杖。神與知合雖名為
知神非是知。又上但為防於他難立自義宗。 今亦立義宗又通三難。是故異也。注中就人 與杖合有二句。杖與人合亦有二句。四句之
中用一廢三。人與杖合人名有杖。用此句也。 不得云人是杖。廢此句也。杖與人合二句並 不用之。以杖與人合不名有人亦不名人。故
四句之中立一廢三。立一正是義宗。廢三通 前三難。內曰有杖非杖。破同人牛。杖自是杖 人終非杖。知自是知神終無知。衛世五番凡
有二失。前三後一得於神義而墮於無知。破 黑疊譬得有知義而墮無神。外曰僧佉下第 四重出論義凡有二義。一者見異家過失。謂
一義無咎。故重出論義。二見論主上借一破 異。謂異義為短一義為長。故出論義。問何故 不破一為一類破異為一類而相間出耶。答
凡有四義。一示破有多門。如一異品類例破。 今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥即 並為虛妄。是故間出。三者執一之人與提婆
論義。當時理屈辭窮而異家便出立義。一家 在坐靜聽便謂。一有道理異義為過。是故重 出論義。衛世師重出論義亦同之。四者僧佉
部內自有多人。雖一人墮負而餘人出論。世 師亦爾故相間出也。此文三番所以前七後 三者。僧佉始末合有十番。但前義勢已窮後
則辭理易屈。故前七後三。若知與神異有 如上過者。僧佉靜聽。執異之家五番往復 墮於二過。一得神失知。二得知失神。我經
中者明己執無過。何以故下釋無過。以神 即覺故不墮無知。覺即神亦不墮無神。故 離前二也。內曰破有三。初指前破。上有二對。
一常無常二遍不遍。合十難前已說之。今當 更說指下破也。若覺相神不一者。前僧佉立 一義。始末二番有三對過失。一神常覺無常。
二神遍覺不遍。三神一覺不一。此三相違而 言其一。故招十五種過也。上已明二對十過。 今就一多。中復有五過。一以神從覺相與俱
多。二以覺從神相與俱一。三神不從覺多即 神與覺異。四覺不從神一則覺與神異。五欲 令其一而不相從。則神墮亦多不多覺墮亦
一不一。攝此五難為三。初二互相從得神覺 一宗而失神覺一多。次兩互不相從得神覺 一多而墮神覺異義。後得神覺不異亦得神
覺一多而墮亦一亦異。得神覺一多義則墮 亦異得神覺一義。名之為一。攝一多為五難 既為三類。常遍五難亦各三類。故合十五開
為九難也。而今文中以神從覺令覺多神亦 多者。正為破其一神以為多神故則無一神。 一神無故亦無多神。亦一亦多非一非多皆
悉不立。破神既爾。破覺亦然。覺與神一則失 多覺。多既無一亦無。如是四句悉皆不成。外 曰不然一為種種如頗梨。救為二意。一法二
喻。法中二句。一通前難二釋疑。所言一者此 明覺體一也。內前以神從覺覺多神亦多。外 今以覺從神神一覺亦一。神既與覺一則覺
一神亦一。無多神過。問何故神一覺亦一。答 僧佉立宗義甚精密。神覺體一故神常覺亦 常。神遍覺亦遍。神一覺亦一。但約義不同。
故開神覺二諦耳。為種種者第二釋疑也。伏 疑云。若以覺從神神一覺亦一。乃勉多神之 過墮一覺之咎。是故釋云。雖體是一覺隨緣
故多。不失多覺故不墮苦樂一過。如頗梨者 第二喻說。喻上體一隨緣故異。體一故免多 神過。隨緣異故免一覺過。故神覺俱成一多
義立。內曰下偈本但有一破亦含五難。一者 以罪福從覺覺一罪福一。二以覺從罪福罪 福若二在覺亦二。三覺一罪福不一罪福與
覺異。四罪福二覺不二覺與罪福異。五欲令 其一而復罪福不同則墮亦一亦異。還攝五 難以為三開。初兩得一義宗而罪福失多覺
失於一。次兩得於一多兩墮異義。三得於一 多亦得不異而隨亦一亦異。問何故以罪福 難覺也。答非是以外罪福以並於覺。正言罪
福即是覺。如損他覺為罪。益他覺為福罪福 既是覺故覺一罪福一。問上破與今破何異。 答上以神從覺覺多神亦多。此是破神。今以
罪福從覺覺一罪福亦一。此是破覺。注云施 盜亦一者。前明罪福就心。今約身口也。如珠 先有者。提婆但破法說而譬自壞。天親義破
譬也。珠則本有覺則始生。豈得以本有之珠 喻始生之覺。復次珠新新生滅者破前一珠 義也。內外雖異同知珠是無常。念念生滅故
非一珠。汝覺不生滅體則是一。云何以不一 喻一無常喻常。二者離珠無色離色無珠。色 既有青黃等五便成五珠。珠若是一五色便
一。若色五珠不五珠一色不一。則離色有珠 離珠有色。若離色有珠。離於苦樂應當有覺。 亦離覺應有苦樂。外曰果雖多作者一如陶
師答上三難也。果雖多謂罪福多也。作者一 一覺體也。如陶師體一而作瓶瓫多果。不可 關陶師一故謂瓶瓫亦一。不可關瓶瓫多故
謂師亦多。不可關覺一故罪福亦一罪福多故 謂覺亦多。故前五難三關並皆壞也。救第二 有無難者。前有陶師後作瓶瓫。亦前有覺體
後隨緣苦樂等。故非本無今有。救第三不一 難者。實是一師而作瓶瓫。實是一覺而有苦 樂。若言新新生滅非是一珠。亦應新新生滅
非是一師。而百年相續終是一人。珠亦爾也。 內曰陶師無別異者此有二過。一者有異喻不 異過。陶師與瓶瓫實有異。而苦樂與覺不異。
故不應以異喻不異。二者不異喻異過。陶師一 體無有別異。而覺實有苦樂二體。故不應將 不異喻異。又若苦樂即覺則瓶瓫即陶師。亦
有五難。一苦樂與覺一則瓶瓫與陶師一。則 師一瓶瓫一。二覺與苦樂一。苦樂多則覺多。 亦師與瓶瓫一。瓶瓫既多師亦應多。例上五
可知也。外曰實有神比知相故。此第五世師 重出救義。來意亦三。一思道更生。二見論主 借異破一謂一有過異義無失。三別更有人也。
問此立與初立何異。答初就異宗立。但異宗 既壞。今但就相立故與前異。然就相立正立 有神義。今破則正顯無神也。有三番問答。初
云。實有神者道理神體不無。比知相故者舉 相證有神體也。知有四種。一理知二比知三 譬知四信聖人語知。今因比知證有於神。所
言相者。僧佉神知一體知是神體相。今神知 異知是神標相。此中比知有二。一者將人比 日。人從東至西人既有去。法與人合。將人比
日。日從東至西亦有去。法與日合。二者見草 木依地苦樂覺知亦應依神。故云比知相故。 內曰下有二。初指前破。雖舉比知而神知終
異還墮二過。一得神失知。二得知失神。今當更 說不知非神者正破有二。初指前破神與知 合。次破比知故神與知合。前破法說後破譬
說也。汝以知相證有神者。若爾知相有故神 有。知相無故神無。凡有二義無有知相。一者 神遍而知不遍。二者常有於神而知不恒。若
爾則無知應當無神。外曰行無故知無。救上 無知之時無神難也。有法譬二句。法說正解 無知所以。神若行境是則有知。若不行境是
時無知。故云行無故知無。如烟者此釋知是 神相正答論主難也。如烟是火相雖復無烟 而有炭火。知是神相知雖復無而終有神。內
曰不然神能知故者。破其無知時有神也。汝 神有二義。一者體性能知。二者以知為相。今 無知時無此二義。是則無神。又法譬不同。汝
神雖無知有生知之能。炭火無烟不能生烟。 何得為喻。復次汝說下第二破其比知又三。 一牒二非三釋。汝說見共相比知故有神者
牒外義也。人之與日共有去相。見人去比知 日亦去。名為共相比知。草木苦樂共有依相。 以草木有依比知苦樂亦依於神也。此亦非
也第二句總非也。所以者何下第三句釋。此 意縱其人日共有去相將人比日。奪其草木 覺知共有依相將草木有依比苦樂亦依神
也。所以縱一奪一者。文自釋之。見去者去法 到彼故。見人從東至西人既有去。亦見日從 東至西日亦有去。故可得以人比日。不得云
見草木有依謂苦樂亦應依神。注前釋縱其 人日相比。若離神無知是事不然。此釋奪其 二依相比。汝言草木必依地離地無草木。知
必依神離神無知。作此比知者是事不然也。 是故不應以知故知有神者。破其二比既竟。 故結呵之。不可見龜而有毛相下此取意重
破之。外云。天下之物皆悉有依。如外草木既 依於地。內之人民則依於王。不應苦樂覺知 獨自無依。是故呵言。汝見草木依地見苦樂
亦依神者。見餘鳥有毛。見龜亦有毛。外曰如 手取。取是手相。雖復不取而常有手。知是神 相。雖復不知而常有神。救上無知無能無神
難。問此與烟火何異。答炭時無烟不能生烟。 手雖不取欲取即能。是故異也。內曰取非手 相。以角峯為牛相。以指掌為手相。不以取為
手相。汝以知為神相。故非喻也。若無知相而 有神者。無指掌等相應當有手。外曰定有神 覺苦樂故。山中舊云。此第六勒沙婆人出論
義。見前偏執一異並皆有失。謂亦一亦異應無 有過。故出立義。又云。還是第二師重出論義。 又云。此是一切外道立有神者亂出論義。論
主亂破。即第六章也。就文凡有六轉攝。計神 事盡破神義周。第一舉苦樂證有神。二舉各 取色證有神。三舉異情動證有神。四以宿習
念證有神。五舉左見右識證有神。六舉念屬 神證有神。涅槃云。是諸外道計神不同。終不 離於陰界入也。今此六轉舉五陰相證有於
神。初舉受陰相。次舉色陰。三舉想陰。四舉 行陰。五舉識陰。第六還舉想陰破此六立即 有六破。成實身見品云。麁思惟者計受是我。
以木石中無受則知有受是我。中思惟者說。 想是我。苦樂雖過猶有我相。細思惟者說。行 是我。以瓶等相雖過猶思我妙。深思惟者計
識是我。知思亦麁。是思雖過猶故有識我心 故。若爾計色是我應最是麁。以色相五陰中 最麁故也。又五陰是有為。有為有相貌故證
神。無為無相貌故不舉證神。覺苦樂者。外云。 四大諸根並是色法。事同草木不應有所覺 知。而今有覺定應有神。又死人木人不能覺
知。今能覺知定是神也。內曰若惱亦斷。上雖 舉覺苦樂證有神。今偏難其覺苦邊也。若神 覺苦樂神可惱者。亦應可斷。若言神常不可
惱。又神無形不可斷。亦神無形不可惱。此亦 得破舊義。斷身時身識覺惱。則識亦可斷。識 無形不可斷。識無形不可惱。無形依有形惱
有形。故無形可惱。亦斷有形無形可斷。外曰 不然無觸故如空。夫斷害必由相與有觸。身 有觸刀亦有觸。故可斷刀有觸。神無觸。云何
以有觸斷無觸耶。如空者舉譬。舍有觸可燒 可熱。空無觸不可燒而有熱。合喻可解。內曰 若爾無去。神若如空不可斷者。神亦如空不
可動去。今害身時神不能避則受害也。去從 二事生。一者身能運動。二心思量欲動。今身 神互無。神欲動不能動。身能動不知動。則身
神並無去。而汝神無避害。就安可去之義。神 若可去則神應可斷。外曰如盲跛者。昔優禪 尼國為劫所破。各分散走。有一生盲生跛。遂
相假得至餘處。外道引此為救義。數論師云。 色陰有依因有手足等而無心思惟故如盲。 四陰有慮知而無身運動故如跛。五陰和合
而去同外道。內曰異相故。盲跛兩神兩身可 得去。身神互無故不得去。又盲人不跛有柱 杖而去。神無身可得然耶。若不爾有如上斷
過者。必言身神互無而相隨去者。亦應相隨 而斷。又上奪其去。今從破也。縱神無觸得去。 亦應無觸故被斷破。數論亦然。五陰共合而
去。亦應共合被斷。復次下。自上已來破法說 竟。今始破其如空譬說。又欲發後救義故作 此破。空實不熱亦應神實不惱。空遂可熱空
應可斷。神義亦然。外曰如舍主惱。上空不可 斷不可熱。此義既壞。是故捨空引於舍主。內 曰無常故燒。論主調外人義破其法說。舍無
常可燒可熱。舍內空常不可燒熱。身無常可 斷惱。神既常不可斷惱。復次舍主不遍可得 遠火。汝神既遍應無避火。神若同空是常便
不覺惱。若同舍主無常則同上斷過。又神若 是常不能避火。遂能避火則是無常。外曰必 有神取色等故。第二舉色陰證有神。五情不
能各知諸塵。而有知者此是神能。犢子部亦 言人見與此義同。成實者云。根不能見用識 能見。雖用識見要須人御。名為人見。內曰何
不用耳見。若根不能見而神見者。神用眼見 何不用耳見。若不能用耳見唯用眼見。則是 眼見非神見也。注云如火能燒處處皆燒者。
火以燒為性。觸物皆燒。神以見為性。觸根皆 見。亦得以此破成論人。既言識見。識託於 耳何不見耶。又識有見性觸根皆見不待眼
也。外曰所用定故如陶師。神雖能見必須用 眼。如陶師能作不得離泥。泥於器定。眼色亦 然。成實論義亦爾。雖以識見要須用眼。內曰
若爾盲者。若神與眼一不應言神見眼不見。 若神與眼異神則無眼。是故神盲。若無眼不 盲則盲不無眼。又若無眼不盲則有眼應盲。
又依中論六情品破者。若以見見則見中有 見相。見者無見相故見者盲也。依智度論意 破者。若神御眼見色者神應見眼。而今一切
人皆有神。皆應見眼。而不見眼故知神盲。汝 陶師喻者。此破其譬說。外云譬有三事。一陶 師二用泥三作瓶。內合亦三。一有神二用眼
三見色。疎親言同而實大異。用泥作瓶。離泥 無瓶。用眼見色。離眼有色。故喻非也。外曰有 神異情動故。此下第三舉想陰證神。論主前
責其何不用耳見令其互用。外道以所伺各 定不得互用。內破定義不立。今從內所責還 明互用。就立中為二。初明一根知二。次辦二
根知一。今是初明眼見果色即知果味。故令 舌動稱為異情。復次一物眼身知故。第二明 二根知一。然眼無知味之理身無見瓶之義。
而知味識瓶並是神用。故知有神。內曰如盲 修妬路中已破者。破中為二。第一天親指前 破。第二正破。既言眼見他食果而口中生涎。
則神與眼異。故稱為盲。又既是神見何不用 舌見。若不用舌見終是眼見神則不見。故復 是盲。復次下天親義作內答以答於外。今迴
提婆偈本以為復次。所以無修妬路釋者。以 易解故不釋之。破彼二事即為二別。前破一 根知二。果中五塵具足。遂眼見眼即知果味
令舌動者。眼中何故不即聞香聽聲覺觸令 三情亦動也。身亦如是者破二根知一。瓶中 亦五塵具足。身既能得瓶者。就身根中何不
得瓶聲香味即發耳鼻舌三情也。外曰如人 燒。此救上盲及餘情何不動難。如人雖能知 燒要唯用火。神雖能見要須用眼。不得聞用
眼見便謂神盲。問此與上陶師何異。答離泥 無瓶。今離薪有火。是故為異救。餘情何不動 者。人雖用火燒不得餘物燒。唯眼見舌動餘
情不得動。內曰火燒。火性能燒非人燒。眼能 見非神見。又無人火亦燒。無神眼亦應見。又 火性自熱不假人方熱。眼性自見不假神方
見。若眼假神方見。火應假人方燒。外曰如意。 外云。要須神情意塵合見。四合之中少一猶 不見。況但眼能見。汝上不應難云火自能燒
眼自能見。若眼自見。死人有眼何竟不見。內 曰下此作神無用破也。有意託眼則見。無意 託眼則不見。則意有見能神無用也。此破舊
義云。識託根故見。不託則不見。何用假人。外 曰意不自知。此救神無用也。意但知法無有 自知之理。若更有餘意知此意者。此意不滅
復知未來意。如是則無量意聚在眼門。我義 神是妙一能知於意。故有知意之功。非是無 用。亦無無窮意聚眼門失。內曰神亦神者。問
前一內外曰何故無修妬路。此獨有耶。答提 婆論本前明外曰如意。今內曰神亦神便是破 之。汝既言神用意行眼門者。則應有神知神。
但天親義生內答以答前問。義作外問反於 後破。是故中間內外兩曰無修妬路也。今依 天親破上義者。汝但知立。神知意而未悟。誰
復知神。若神神相知是亦無窮。若不須神知 神亦不須神知意。破假人亦爾。我法以現在 下通外人無窮意聚眼門過也。明意是無常。
念念不住。寧有多意聚在眼門。外曰云何除 神。外道非是請除於神。但反難論主若除於 神意云何能自知塵。內曰如火熱相。無有不
熱之火。何有不知之意。意體性能知。何用神 耶。此是借意以破神。不如數論破神存意。外 曰應有神第四舉行陰證神。初總標有神。宿
習念下舉二世法證有於神。宿習是過去世 習貪成貪習瞋成瞋。若無神統御誰使習耶。 生時憂喜行者舉現在世也。過去習瞋生時
知憂。過去習貪生時知喜。連持二世不斷皆 是神功。又初生之時無人教之令其憂喜。而 初生行憂喜此是神使之然。而言相續生者。
神遍三世無有代謝。但憂喜之念有於代謝。 過去曾生現在始起未來當生。過去念滅續 生現在。現在續生未來。故云相續。內曰遍云
何念者。縱其神遍奪念生也。念即是上憂喜 也。神既常遍。常遍者一遍五道二遍六塵。在 神既遍。遍無更生念理。夫論生念。要須此有
彼無。故捨此念彼。神既常遍。未曾不念故不 更生念。云何有捨此念彼也。問上舉三世證 有神義。今破何世耶。答神遍三世。於三世中
都不生念。故總破三世生念也。復次若念一 切處生。上提婆縱其神遍奪生念義。今天親 縱其生念開二關責之。神既遍念亦遍。則應
遍五道六塵中。應一時生念。若念分生者。前 明以念從神神遍念亦遍。此以神從念念既 分生神亦分生。復次若神無知若知非神者。
明知自知神無知。亦應念自念神無念。若知 非神者。神若能知則便成知無復有神。神若 逐念則便成念便無有神。此事前已說者。初
破衛世師中五番有此二過。有人言。若神無 知者無能知也。若知非神者知非神相也。又 釋此事前破者。如烟喻中。若無知時亦有神
者。今將彼以破此者。神不生念時爾時既無 念相亦無能念也。外曰合故念生者救上遍 云何念也。神體實遍而生念者。神於此法作
意思量則生念。神於彼法不作意思量則不 生念。故神雖遍而能生念。何故神遍不生念 耶。通第二難者。念由緣發。非與神齊。雖餘處
有神要待緣具方得生念。以無一切緣一時 具故不得一時遍。念神雖分。念念自有分而 神無分也。通第三難者。神使念生名為神念。
故神受念名。而念恒非神。故不墮無神。注云 勢發故者。作意思量前事名為勢發。神雖與 意合。若未作意思量前事。念則不生也。內曰
雖前已破者。上遍云何念三門破之已竟也。 今當重說。縱許生念重撿責之。神若知相即 自能知。何須與意合方生念耶。若非知相猶
如木石。何能生念。復次若念知。此文破前遍 云何念。正是提婆偈本而中間諸破並是天 親義立兩偈。本為異者。前是奪破明神常遍
不應生念。今縱開破。縱神生念能知塵者。念 生則知念不生不知。則是念知神無用也。外 曰應有神左見右識故第五舉左見右識。即
是舉識陰證神。然就病眼不病眼俱得作之。 如右眼病不見於人但左眼見人。後右眼差 還識前左眼所見人。然兩眼體異不應左見
右識。有神統御。是故能然。內曰共合二眼。凡 有三義故秤為共。外云。左眼見則是見眼。右 眼識即是識眼。今答左眼自見非神見。右眼
自識非神識。但破見眼即破識眼。不須兩番 破之。故云共合二眼。二者以彼答此。一答答 於二立。名為共合。前明念生則知念不生不
知。此是念知不名神知。即以此答答於二眼。 若有二眼則能見識。無二眼則不見識。此是 眼能見識。何用於神。故云共合二眼。三者依
天親意。更不別開破門。但後二前四合有六 門。共破左見右識。故云共合二眼。所以不別 更答而指前後共答者凡有二義。一者破神
將竟。外人上來以五番救義。今恐其引事無 窮欲遮其後救。汝設更千端立者。並墮諸破 之中故也。二者欲明觀門縱橫通徹無礙略
明四句。自有一立一破多立多破一立多破 多立一破。是故總指多破一立也。分知不名 知者。七復次為三。初二用後。次四用前。次
一當破。即顯後得破前前得破後。又顯當 破也。一部論有此三勢破義也。神體既遍。知 唯在一分。正可名為分知。不名神知合。今亦
爾。在神既遍。見識亦遍。而今此見彼識但應 言分見分識。不應言神見神識。復次若爾無 知此第二破。若言分知故名神知。分見識名
神見識者。應從多不知名為不知。從多不見 識名為不見識。此二復次指後也。復次遍云 何念。神既遍無生念理。神亦遍不生見識之
理。復次若念知者第四破也。若念故知不念 不知。此是念知神則無用。眼看故見不有不 見。此是眼見。神無用也。此二復次指第四轉
中縱奪二破。復次何不用耳見。若言神見神 識。何不用左耳見右耳識。復次若爾盲。若言 要用眼見眼識。則非神見神識。故是無見之
神。此引第二轉中二破。復次如左眼見下第 七注家正破。眼有左右分而無見識。神能見 識。神既常遍。不應有此分見彼分識。又若以
左眼見而不識以顯神能者。則是無識之神。 若以右識而無見。謂有神者便為無見之神 也。如是則有多神之過。外曰念屬神故神知
此第六轉舉念屬神以識有神。有人言。救七 復次中第四復次。今謂不然。七復次並是天 親引之。不應救也。又既有七破。何猶獨救第
四。今明此救第四轉中最後復次若有念知 之難也。上難云。念生故知。念不生故不知。此 是念知。神則無用。外救云。念不自在必有所
依。能御念者則是神。用何得空。有念知而無 所屬故念屬於神。以念知故名為神知。神有 用念之功。非無用也。問此既救前第四轉中
難。何故至第六轉中方乃救耶。答有二義。一 者此第六轉應接前第四。論主作念知難竟。 外人即舉念屬神以通此難。論主破念屬神
竟。外人方左見右識以證有神。故共答二眼 最後破之。所以最後明共答二眼者。恐外道 救義無窮。是故最後共指眾破以破外人。汝
雖有眾多之立理不出前六門破也。而今共 答二眼在第五者。翻論者誤。不爾梵文失也。 二者念屬神理實救前第四若念知難。但當
時理屈辭窮未暇得救。別有餘人舉左見右 識更復立義。破此立竟其人思道還生。故重 救前破。提婆與外人對面交言。破立之中有
此斷續形勢。故撰之以示末代所以問答不 接連也。內曰不然分知不名知。神體既遍。一 分生知。一分者五道六塵一處生也。正可分
知不名神知。外曰神知非分知。此明雖復分 知神名知也。如一身手有所作名為身作。內 曰若爾無知。汝以多從少神名之知者。亦應
以少從多不知名為不知。外曰如衣分燒。救 以多從少。如一領衣若燒一孔則名燒衣。神 一分知名為神知。內曰燒亦如是。有二種例
前。一者應名分燒不名為燒。二者若從少燒 名為燒衣者。亦應從多不燒名為不燒。問何 故例破之耶。答以少從多以多從少。類例無
窮。恐外人引喻不已。是故遮其後救而例破 之也。
百論疏卷中 (終)
百論疏卷中之餘
釋吉藏撰
破一品第三
[0270c24] 破邪門有二。一破神品明眾生空此文已竟。 今是第二七品破法明於法空。若利根者既 知無人即悟無法。所以然者。人本法末。本無
故末即無。二人法相待無人可待。即知無法。 但鈍根未悟。雖知無人猶言有法故次破法。 又外道神病未除。上就神救。神義既不立。自
此已下舉法證神。今破無法為顯無神。故次 破法。問何故前破神後破法。答智度論云。世 間顛倒如亂糸相繫無定詮緒。隨立而破。有
病則治。故無定次第。二者欲顯論雖有三破 內外二病。中論十二門破其內病。前破於法 後傍破人。正以佛之弟子多識無我而著於
法故前破法。故少有計人故後傍破人。此論 破外道病。外道之人具執人法。但人為其本 故先破人。三者依二空次第。生空易得故前
破人。法空難得故後破法。此義通大小乘。小 乘中如成論等前以陰除人。次明以空除陰。 大乘前明菩薩得眾生空。次得法空也。又先
破人後破法者。如大品諸方等經多以我喻 萬法。今亦爾。前我不可得故後舉我例法也。 問大小二空云何同異。答小乘云。有假名人
有陰實法。故以實過假以空過實。故成實師 明空無我行。引論文云。五陰中不見眾生為 空行。見陰亦無為無我行。大乘明。人法未曾
是有亦未曾無亦有亦無。如是五句。但為眾 生偏著有病是故明空。有病若除空義亦捨。 適化所宜教無定相。又問此論破人法為但
是大乘為通耶。答具三義。一者依楞伽等經 攝大乘等論。明二乘但得人無我菩薩得法 無我。則前破人明小乘。今破法明大乘。二者
今明二空俱是大乘。三者俱是小乘。問何故 此論具明大小乘。答邪言具障大小。今破一 切邪顯一切正。故此論名為通論也。問應非
大小乘論。答雖具申大小。而正申大傍申小。 又具申大小始名為大。如大乘經初具大小 始名大乘。問此論破人法與中論何異。答一
往中論破學佛二諦而失二諦人法。此論破 不學二諦人法。即破二諦外人法也。二者于 時外言與內無異。破外即破內。故二論無異。
三者此論正破外傍破內故異也。問何故破 人但有一品破法有七品耶。答廣略互現。又 人易法難故人略法廣。又人一法多故略人
廣法。就破法七品開為二章。六品破無常法。 第七一品破於常法。所以破斯二者。一欲攝 法無遺。雖萬像不同皆在常無常內。既破斯
二則無法不空。若是中論開二十五品為世出 世二章。與今大意相似。二者欲顯外道之過。 墮在斷常不會中道。計法無常名為斷見。明
於常住復是常見。涅槃經云。眾生起見凡有 二種。一斷二常。如是二見不名中道。中論成 壞品云。若有所受法即墮於斷常。當知所受
法若常若無常也。問何故破斷常。答是諸見 根故障中道故。中道是佛性法身等。又斷常 見障大小乘故也。三者破常無常。根本二句
既無。亦常亦無常諸句自壞。又智度論云。十 八空中畢竟空最深。是佛所行。而有為無為 空後明畢竟空。今亦爾。破有為無為即顯畢
竟空義。故顯此論名為甚深。就破有為凡有 六品以為三雙。初一異一雙。二情塵一雙。三 有果無果一雙。若就總別明者。一異兩品總
破諸法。謂大有與萬像一體異體。破此一異 名為總破萬法。自下四章皆是萬法中別。故 次破於別。前總後別亦是觀門次第。又為立
義前後故前總立後別立。破神品亦然。若常 無常判者。一異兩品總破常無常。四品別破 無常。破常一品別破於常。初總破常無常者。
二家計大有是常萬法無常。今破總別一體 異體。即是破常無常一體異體。故名總破常 無常也。情塵有果無果是無常法。此事易知。
五種常法名之為常。故次五品破常無常也。 前總後別。是立義常體。又為觀門次第。問此 論自破外道一異。於今人何益。答天竺外道
一異盛興則障佛正教。提婆破之則佛教興 世。故是大益。問乃利天竺。於震旦何益。答今 人立義與外道大同。如立世諦是總萬像為
別與外道同則障於佛法。今破有所得世諦。 總別不成故亦無真諦。此性有無盡方得申 佛法因緣二諦。又有所得十地師執六相義。
謂同相異相總相別相成相壞相。亦同今破 也。又世間外道有所得大小乘皆言。內身為 總頭足為別。瓶為總四塵為別。有此總別故
生煩惱業苦。今求總別無從。則煩惱業苦不 起名得解脫。是為大利。初二品即二別。前破 一後破異者凡有四義。一者一家最初興世。
二者天竺盛行。三者提義精巧。四者一為眾 句之初。但一有二種。一者通一。即一數通於 二家。二者別一。謂總別一體。今此品正破總
別一體。破於別一故以目品。問成實論具破 一等四執。謂一異及不可說及以執無。今何 故但破一異。答破空品具破不可說及破於
無。是故今兩品但破一異。問若爾成實具破 四。與今何異。答彼就小乘門破四。今就大乘 門破四。彼破四竟立小乘義。此論言而無當
破無所立。品開為二。初總立總破。次別立別 破。外日應有神有一瓶等神所有故者。上以 神救神義既不立。今舉法救神也。有者總。於
萬法並皆有。瓶者此則是別。又外道頂有周 羅執云奇杖。修於淨法多捉瓶行故舉瓶興 論。一者是數名。以一於萬法。問大有二十五
諦中何諦所攝。答總別分之。大有為總。二十 五諦為別。人法分之。屬法所攝。故此文云有 一瓶等是神所有。問外道立大有與內何異。
答他云。外總萬法名之為有。而有體是常與 萬法一體。內義亦總萬法名為世諦。而無別 一世諦是常與萬法一體。是故為異。內義總
四微假說為瓶。無別實瓶與有為一。今責。攬 瓶衣成世諦無別總世諦。亦假五陰成人無 別有人。假四塵成柱應無別柱。而莊嚴義別
有假人柱體。應別有假世諦體。開善亦應別 有假世諦用。又雖言是假終有此假與外道 何異。又僧佉只瓶是有只瓶是一。佛法內大
小乘人可不爾耶。又大小乘人云攬四微成 瓶為一無別一法以一於瓶。今將外難內亦 成難。解若離瓶無別一以一於瓶。亦應離瓶
無別生以生於瓶。今遂立非色非心生瓶者 一亦應然。內曰此總破二意。一奪二縱。奪者。 神本法末。本已前無。寧有於末。外人上明法
有以證人有。論主以無人類法亦無。二義應 齊。但人無已彰。法有未顯。故外屈內申。今 思惟下次縱破。縱無人有法。更開一異責之。
為三法一體故有三法。為三法異體故有三 法。故云若以一有若以異有也。問破有百端。 神品已開一異定之。今何故復說。答破乃千
端。但外道義宗唯有一異。上立神覺一異。今 立總別一異。是故論主還以一異定之。又一 異破顯愚智皆知。是故偏用。又前用一異以
破人無。今令其發悟故還用已悟曉其未悟 也。外曰下第二別立別破又開三別。第一正 破自宗三法一體。第二破外引他證三法一
體。第三破外舉因證果。此是文三而義有四。 初段破自立義。次章破引他立。此二破總別 果法。後一破總別之因。故是自他因果四也。
今前受定立三法一體故有三法。所以立三 法一體者。義甚精密非都孟浪。離有無瓶離 瓶無有。故有體即瓶體瓶體即有體。而開總
別者。正言天下之物皆悉是有。故有語是通。 瓶有既爾。一數亦然離瓶無一。故即一是瓶。 但一數語通。故別立之耳。內破為三。一牒法
二舉譬三正破。若有一瓶一者。此牒三法一 體也。如一者舉譬也。猶如天主是一體有三 種義故立三名。一切成下第三破也。有三種
破。謂一切成不成及顛倒也。一切成者有三 種成。一者體成。二者義成。三者名成。三法 互成。則是三種體成三種義成三種名成。則
一切法體皆成一物體。一切物義皆成一物 義。一切物名皆成一物名。若爾則無有萬物。 既無萬物亦無一物。故一切物空。又若有物
有可有物空。既無物有亦無物空。如是亦有 亦空非有非空。即四境絕四心斷四言滅。即 證實相法身也。又如此四境四心在邪乃盡。
方得申因緣二諦。故前是二諦外空是有所 無空。後方得辨二諦。無所有空也。問何故作 此二意。答若外義與內同者。如上意破。無四
境四心即悟實相發正觀。若外義異內義。破 外竟始得明內二諦。因世諦有故悟第一義 空。因二諦悟中道。此是佛法內外大意。不可
不知也。言體成者捉有與一並皆成瓶。有一既 其成瓶。則萬法並皆成瓶。言義成者。瓶是無 常義。有是常義。瓶是別義。有是總義。有與瓶
一。瓶既無常有亦無常。總別亦爾。言名成者。 瓶名既其成瓶。有名亦應成瓶。舉瓶對有既 有三成。舉瓶對一亦有三成。舉瓶為端既有六
成。有一亦爾。合有十八種成。一切不成者。翻 十八種成則成十八種不成。故云一切不成。今 略示一。若萬物體不並成瓶。則瓶體亦不成瓶。
謂體不成也。若有常義不成瓶無常義。則瓶 無常義亦不成瓶無常義。謂義不成。若有名 不成瓶名。則瓶名亦不成瓶名。謂名不成。餘
皆類爾。顛倒者亦有十八種倒。謂體倒義倒 名倒。欲成瓶體應成有體。名為體倒。欲成瓶 義應成有義。名為義倒。欲成瓶名應成有名。
秤為名倒。欲見此意顯在注文。注釋三為四。 一牒法二牒辟三合譬四釋難。若有一瓶一者此 牒法也。如因陀羅下釋上如一譬喻也。因陀
羅此云天主。釋迦為能。憍尸迦是過去世姓。 如是隨有處下第三合譬也。若爾下第四正釋 難也。釋難有三。一一中皆二。初正釋。次牒
偈本結成。釋初有七復次。總明三種成義。開 為二別。初五復次略明三成。後二復次廣明 義成。前五復次明三成有三別。初三難明體
成。次一明義成。次一明說成。就三又二。初兩 句捉有一並應成瓶。次一捉瓶等悉皆成一。 初二即二。前句捉有成瓶。次句捉一成瓶。初
句明有與瓶一。有既成瓶。萬法與有一。有既 成瓶。萬法亦成瓶。此體成也。其有一物皆應 是瓶者。有人言。有之與一如此等物皆應是
瓶。有人言。凡是有一之物皆應是瓶。今明此 二釋悉非。上既明有是瓶則衣等萬物悉皆 成瓶。云何重說也。今所明者。前句捉有成瓶。
此句捉一成瓶。明萬物之數皆應成瓶也。今 瓶衣等物悉皆是一者。此捉萬物悉成一數。 復次有常故萬物亦應常。此捉萬法悉成有。
即是義成。但外人以萬物成有不名為過故。 今就大有但明義成。有以常遍為義。一瓶既 是有亦應常遍也。復次若說有即說一瓶。此
明說成。今欲喚物但應喚有即得一切物。以 有與萬物不異故。所以詺此為說成者。說有 之說即成說瓶之說故也。復次一是數。自上
已來五復次略論三種成竟。此兩復次重就 一瓶論其義成。一既是數義。有瓶亦是數義。 第二復次就瓶搆三並。初二法與瓶一則同
瓶並具五身。次同瓶並有形。三同瓶並皆無 常。將有一同瓶既有此三。以瓶有同一亦有 此三。則三法並無數並無形並無五。今但取
要切者論之故偏舉瓶耳。是名如一下第二 牒偈本總結。是名如一牒立也。一切成牒破 也。破不成中四復次明三不成。初二復次明
體不成。次一辨名不成。後一義不成。還翻上 三成故有三不成。初二復次為異者。有人言。 處處有據所依處。如一州一寺處。事事有據
能依處。有即瓶衣等事有。有人言。處處有是 瓶衣上有。事事有據五塵有。即是假實處。有 人言。處處有據大有體。事事有就瓶衣論有。
眾師相承多用此釋。今謂不成本翻於成。上 成中初句云。有與瓶不異。有既成瓶。有與衣 等萬物不異。衣等諸物亦應成瓶。今翻之云
若處處有非瓶衣等物亦非瓶者。若爾瓶亦 非瓶。此翻初句也。上第二句云。其有一物皆 應是瓶。取萬物上有一皆應成瓶。今還翻之
若萬物上一數之有此既非瓶。則瓶亦非瓶。 故處處有約瓶衣等物有。事事約衣等一數 之有。是故為異也。復次若說有第三明說不
成。翻上第三說成。上明欲說有應說瓶。今明 說有之說既不成說瓶之說。今說瓶之說亦 不應成說瓶之說。復次若有非瓶下有人言。
此句煩長。凡論有不出二。一處處有名為總 有。二事事有即是別有。此二既非瓶則明有 事盡矣。今復明有故為煩長。若以此句為正。
前即煩長。有人言。初句是總有體。事事有是 衣等諸物有。今直明瓶中有故三處有異。有 人言。就相待破。瓶底平腹大。有亦應爾。有
無此相。瓶亦應然。今明瓶中之有與上兩有 不異。不應作此釋也。今明此就義不成難之 還翻上義成。有是常義總義既非是瓶。瓶是
無常別義亦非是瓶。第二總結如文。釋顛倒 中二難。初七中四後二者廣略互現。又示三 門。一廣門二處中門三略說門。二難即二。初
明名倒次總辨體義二倒。名倒者。欲喚瓶應 喚有。欲喚有應喚瓶。復次汝瓶成故第二合 明體義兩倒。瓶體始成。瓶外有一皆悉應成。
瓶無常義別義既成。瓶外有一總常義亦應 成。瓶外有一體既成瓶亦應成。有總常義既 本成。瓶別無常義亦應成。又瓶無常始成。大
有亦無常始成。有既是常名為本成。瓶亦應 爾。外曰物有一故無過。此文有二句。一者物 有一自立宗也。無過通三難也。自立宗者。外
義說。總不得攝別。如人口中直言有何必攝 瓶。以一切物皆有故也。口中直言一何必攝 瓶以一切物各有一故。說別必攝總。既其言
瓶。則知非無故必是有也。既其言瓶。豈是二 物。故必一也。通上難者。上難云有與瓶不異。 有與萬物又不異。有既成瓶則萬物皆成瓶
者。此事不然。若總有攝別瓶總有既成瓶。則 萬物悉成瓶。以總有不攝瓶。則總有不成瓶。 總有既不成瓶則萬物亦不成瓶。故無一切成
過。通不成難者。難云。總有既不成瓶瓶亦不 成瓶者不然。瓶攝得有。瓶有自成瓶。故瓶體 得成。故無一切不成過也。故以二不攝瓶則
通一切不成難。通第三難者。前難云。說有應 說瓶說瓶應說有者不然。以總有不攝瓶故。 說有不得瓶。瓶必攝於有。故說瓶自得瓶故
無一切顛倒過。雙用二不攝瓶瓶攝二。答第 三難。三難大宗既通。其間枝流不言自遣也。 注釋為二初就體總別。別體攝總。總體體不
攝別體。次就通別。說別必攝通。說通不攝 別。略舉名體萬義皆收。內曰瓶有二何故二 無瓶。前定三物一體。汝言三物之中兩通一
別。別得攝通通不攝別。然此通別終是一體。 既是一體便招四難。若三物一體則三物俱 相攝。二明俱不相攝。三明瓶攝二可與二一
體。二不攝瓶應與二異體。四明瓶不異二。二 不異瓶。而言瓶攝二二不攝瓶。亦應二攝瓶 瓶不攝二。釋中為二。初牒次責。若有一瓶一
此句牒三物一體也。何故下第二責又二。前 責體攝不攝。復次下責說攝不攝。上既二通。 今還兩責。外曰瓶中瓶有定故。答上瓶有二。
二無瓶之所以也。今前開四句。瓶有攝二不 攝二。二有攝瓶不攝瓶故成四句也。瓶攝瓶 家二不攝於通二。故言瓶攝二不攝二也。瓶
二則攝瓶通二不攝瓶。故言二有攝瓶不攝 瓶也。問若爾二具攝瓶不攝瓶。瓶具攝二不 攝二。云何答上瓶攝二二不攝瓶也。答瓶攝
瓶家二故瓶得即於二。通二不攝瓶故二不即 於瓶。至此文通上三難始得分明。通有不成 瓶。瓶有自成瓶。何得云瓶有既成瓶謂通有亦
成瓶。作一切成難也。何得聞通有不成瓶謂 瓶有亦不成瓶。作一切不成難也。何得謂瓶 有成通有即成。作一切顛倒難耶。問外人成二
有義不。答只是一總有約萬物便成萬有。如 只是一空約眾器故有眾器中空也。偈文瓶 中瓶有定者有二種定。一者瓶中之有定不
異瓶。此即瓶攝二二攝瓶。二者瓶中之有定 異於衣物等。此即通二不攝瓶瓶不攝通二 也。注中為二。前明異不異。次辨攝不攝。瓶中
瓶有與瓶不異者。此明瓶中之有與瓶不異 也。而異於衣物等者。瓶中之有與衣物等異 也。是故下第二明攝不攝。初明瓶攝瓶家有
有攝有家瓶也。非在在有處有瓶者。明通有 不攝瓶。亦應明瓶不攝通有。但舉一則可知 也。內曰不然瓶有不異故者。瓶家之有與總
有不異故通名一大有。若爾即招四難。一者 瓶既攝瓶家有亦攝於總有。二者總有既不 攝瓶瓶家有亦不攝瓶。三者瓶家有不攝於
總有則瓶家有異總有。四者總有不攝瓶則總 有異瓶家有。注意明總則攝得別瓶別不攝 得總。則總別體異不名為一。問此直明總別
體異云何釋偈本也。答天親釋偈本多種形 勢。自有順偈而釋。偈既明不異注還釋論於 不異。自有偈明不異注明其異。此有二義。一
者欲反覆相成。偈明不異則應俱攝俱不攝。 注意若有攝有不攝別總別體異。二者欲反 下父子譬救。有攝得瓶瓶不攝有。則總別體
異。不應言一故有父子譬生。外曰如父子者。 一人而父子一體而有總別。以通上二難。一 者偈本作不異難。二者注中作異難。今明總
別有異不異。如雖有總別義異只是一體。如 雖有父子義異終是一人。不可聞父子體一謂 父子義亦一。不可言父子義異謂體亦異。不
可聞總攝別別不攝總。總別義異。便言體異。 不可聞總別體一令攝不攝義亦一。內曰子 故父者。世間父子凡有三事。一但是父而非
子。謂無前父時也。二但子而非父。謂未生子 時也。三亦子亦父形二處也。汝無有一物是 總非別。是別非總。亦總亦別。故不得為喻。若
言唯取第三亦父亦子為喻者。是亦不然。汝 取婦生子竟方是父。爾前但是子。此子父不 一時。汝總別一時。即總時有別。即別時有總。
無有前別而非後總。後總而非別。故不得為 喻。又汝若言時雖異體終一者。子生為父可 父子一體。子未生決定是子不得是父。則父
子異體便總別異體也。注釋為二。一者釋父 子不一體。復次是喻同我者。我明父子體異 破汝一體也。又子而為父父而為子。則父子
無有定性。無有定性則空。乃同我上明空無 相義。故明無相門無十相。謂五塵生住滅及 男女也。外曰應有瓶皆信故。自上已來第一
破自立三法一體竟。今第二破外人引他證 立。今前立次破。立中不明三法一體直言有 瓶者有三種義。一世人未必皆執三法一體。
而世人皆執有瓶。故偏舉瓶。二者既秤有瓶。 當知世人即信有是瓶。故知有即是瓶信瓶 是一。不可二瓶故一即是瓶。故此文含一體
之義。三者自上已來破大總別義。從此已後 破細總別。總別中凡有二種。一者外瓶。二者 內身。破此內外即明內外皆空。故今文偏舉
瓶也。注中秤眼見者。上舌救辭理已窮。是故 舉眼。內曰有不異故一切無。雖引世證終明 一體。則自立他證一切不成。故云一切無。二
者自他同立三法一體。瓶與有一則失別。有 與瓶一則失總。故一切無。又瓶與有不異有 與萬物不異。汝用瓶盛水時應用一切物盛
水。一切物不堪盛水則瓶亦應然。故瓶盛水 義壞。故一切無。瓶義既壞餘物例然。故一 切無。又以常於無常則無常不成無常。無
常於常不成常。故云一切無。外曰如足分 等名身。前破外總別今破內總別。故外人舉 內證外。救上一切無難。應言一切有也。攬頭
足為身故總別一體。頭足相異故總別不同。 故一體義成總別又立。即是一切有也。注中 明二義。一辨內法二例外法。明內法有二。前
辨總別一體故云頭足分等雖不異身。非但 足為身者。此明總別義異。此云非但者。非是 也足是別故非總。身總身故總別義異。如是
瓶下次明外法亦二。初別不異總明總別一 體。而瓶非總相第二明總別義異。內曰下破 上總別一體義異也。初牒一體。何故足不為
頭破一體也。足與身既一頭與身亦一。身既 一頭足便一。則失別相。總別既一失別則失 總。還隨一切無也。外曰諸分異故無過。救
上頭足不異之難也。我明頭足不異身。不言 頭足自不異。故頭足相望恒別非總。頭足之 別以成總身。恒總非別故二義俱成。不應偏
難。內曰若爾無身。縱其頭足異義。則但見諸 分無別總身也。總觀文前後可有六句。一以 別從總。總一別則一。得總而失別。二以總從
別。別總成別得別失總。三別不從總。別與總 異。四總不從別。總與別異。五欲令總別體一 而不相從。則墮亦一亦異。六反並之。汝總別
一體而總一別不一。亦應別一總不一。外曰 下救上無身難也。前法次譬。多因者謂頭足 也。一果現一總身也。攬頭足多因成一總身
果。何故言無身。如色等是瓶。前舉內證外。今 舉外證內。注云非但色為瓶者。色望香是別 而非總。亦不離色為瓶者。攬色成瓶。攬色成
瓶明總別一體。非但色為瓶明總別義異。故 就體恒一就義常異。內曰如色等瓶亦不一。 上舉外證內。今破外同內。亦有六難。一以總
從別。得別失總。二以別從總。得總失別。次三 四互不相從應互異。五欲令一體而不互從。 則亦一亦異。次六總別一體。別多而總一亦
應總多而別一。合此六難以為四過。初兩得 一宗而失總別。次兩得總別而墮異義。第三 俱得而成勒沙婆。第四顛倒並失三宗。尋僧
佉總別常有二義。一者攬別成總總別不異。 二者別別相望則是異義。如非但色為瓶。此 是別別相望恒異義。不離色為瓶。此是別不
異總義。論主始終還捉二義。破其二義。若別 不異總則總一別亦一。便失別異義。若別別 恒異則失總義。照此二條一品皆曉也。外曰
如軍林救上瓶不多難也。外國象軍上有四 人下一人。馬軍上一人下二人。車軍亦四人。 步軍四人相著。從品初至此凡有四意。一者
通立總別一體。二從外曰應有瓶皆信故別 立外法總別一體。三者從如足分等名身別 立內法總別一體。四今此文雙立內外。軍內
林外。故是別立猶是一類。而翻覆四章者。但 內外之法惑人多愚故隨執破之。又淨名云。 何謂病本。謂有攀緣。云何斷攀緣。謂無所得。
云何無所得。謂內見外見是無所得。令欲息 其病本故歷法破之。內曰眾亦如瓶。此可二 意讀之。一者眾終音明外人引事無究。今欲
遮其後救。明如是眾多猶為一類並同瓶說。 二者外云軍林內略軍林。二言總名為眾。並 同於瓶招六種過也。注文中具二意。從初是
眾音。如松樹下是終音讀之也。外曰受多瓶。 自上已來捉立為立。今捉破作立。汝上不許 我一瓶者必欲受多瓶。若受多瓶豈無一瓶。
內曰非色等多故瓶多。非我義立色多瓶多。 此是汝立耳。汝未識彼我。呼之汝為我。豈不 惑哉。又汝言我云色多瓶亦多。此為是難為
是立。此實是難。而汝謂立。汝乃不識破立。何 猶解總別義耶。又汝既受一亦受於多。以破 一故見多。破多故見一。破一多故見亦一亦
多。乃至見非一非多。如破有見無破無見有 等。故並是汝過。我一無所受一亦不受多。如 是五句。又就汝覓一不得。何處有多。如是五
句有無亦爾。外曰下品開三章。二段已竟。今 是第三破總別因。若假實義上來破假今次 破實。前問次答。外云。汝上但明塵多故瓶多
分多故身多。但是破果。今既有因。必應有果。 注中復次者明色亦因亦果。望瓶為因望塵 為果。內曰如果無因亦無者二義。一者汝謂
因有故果有。我明果無故因無。果無已彰因 有未顯。故外屈內申。二者徵宗破。汝因果既 一。果無即因無。復次三世為一。上立因果一
法體壞。今立因果一三時壞。上破因成今破 相續。因若即果無土可謝便無過去。果若即 因瓶非未起故無未來。既無過未何有三世。
又過未二時攝入現在故云一也。已作今作 當作者如是語壞者。上明體壞今辨名壞。外 曰因果相待成故如長短。自上已來破因成
相續。自此已後破相待。若具作三假分章者。 初破因成三世為一破相續。今破相待。外舉 長短救三世一也。如五尺形一丈為短。比三
尺為長。一物而有長短。亦一物而有三世。注 曰因長見短因短見長者。因一丈物見五尺 為短也。觀瓶即是因者。觀猶望也。泥望瓶為
因望土為果。數論皆有此義。數云。一念有漏 詶前為果望後為因。成論習因義亦如是。內 曰下偈本為二。初標章門次釋章門。因他相
違共過故者標三門也。因果之義已漏。前責 外以長短為喻。今但破喻則所喻自亡。非長 中長者釋上因他。長若自長何須因他。又若
長在長中則長應待長。又若長自待長指還 觸指。又若長自待長則長不待短。此則以不 待為待待為不待。義成大亂。又長既待長長
復待短。是則一切皆待無有不待。云何有待。 亦非短中釋上相違。若短中有長則長短相 害。長在短中短者為長長者成短。是則顛倒。
又長在短中終成短則無有長。以何待短。又 由短故長。長在短中。由涅槃故生死。生死在 涅槃中。淨穢等萬義皆爾。中假義云。他有長
可長。不由短故長。此是長在長中。今無長可 長由短故長。此義墮在短中。若言長名由短 起長體不由短。當知此長通在二處。入第三
句破。又長名由短起長名在短中。則長名不 自長。若長體不由短長體不待短。長體應自 待長。若長名體俱待於短。則長名體俱在於
短。若俱在短則長短並短無復有長。既無有 長云何有短。一切皆無及共中者釋上共過。若 二處有長則具招兩失。注為二。初破長短二
明無相待。初又二。前破長次例短。初又四。 一牒二定三非四釋。若實有長初句牒。若長 中有第二定也。是不可得第三非也。何以故
第四釋也。餘文易知。開善有定待如色心。有 不定待如長短。莊嚴云有相開避待如色心。 有相傾奪待如長短。並入今門所責。
破異品第四
[0276b08] 異有三種。一別異相。如此人彼人。二反異。 如牛糞團反為灰團。三合異。如有一合成瓶。 今破合異也。世師後立義者亦有三義。如神
品初說之。一出世在後。二義不盛行。三約句 次第異為第二也。彼立三法異體者略有五 義。一約六諦異。瓶為主諦。一是依諦。有為總
諦。二常無常異。瓶一無常。大有是常。三生了 異。瓶一為生因所生。有是了因。四名字異。五 能知智異。以有五異故三法異體。今破異者。
上破一見。今破異見。又今破異為成無一。上 破一為成無異。問外立總別一異與內何義 同耶。答與內真俗一體異體。同外明大有是
常而別法無常。常無常一體異體。何異內真 常俗無常而真俗一異體耶。又外謂大有遍與 萬法一異體。內真亦遍萬法一異體。又僧佉
前計一。世師後立異。如開善前立一體。龍光 後明異體。又設令義異者。提婆既用一異破 外道。亦將一異以破內也。舊十地論師謂真
常妄無常。亦得以一異破之。可以意得也。品 開為四。第一破外總別異體義。二破內總別 異體。第三破內外總別之因。第四破外人橫
過論主。此四即成次第。初外人牒論主明三 法異體為過請陳其失。又外謂三法一體是則 有過。三法異體謂其無過。汝言有者可為出
之。又上借異破一。外謂一法有過異法無失。 所以問也。又一異相待有過無過相待一。有 過故異宗無過。問此外曰何故無修妬路。答
提婆百偈每存要略。但明破異。則知立異。故 略於外立。天親為欲發起義生外問。亦可實 是本問。但易解不釋。故無修妬路。內曰若有
等異一一無。前破三法一體互望有於三過。 謂成不成及以顛倒。今破三法異體亦三法 互望亦有三過。謂都無三法。若瓶與兩異用
何為瓶。一與兩異以何為一。有與兩異用何 為有。故都無三法。注釋前品多一番往復釋。 此品多以雙雙相對。今有二難。一都失難。復
次下第二互失難。三法異體互有去留。望前 應具四句。一俱去。二俱留。三四互有去留。外 曰不然救都失也。三法體異若不共合則三
法都失。以三法雖異而共合故三法都成。外 人正取不得相離為合。非三物各離而後共 合。注釋為二。一明三法共合救都失難。汝言
瓶失下救互失難。又開四別。一牒難。是語非 也第二總非。何以故下第三釋非。以異合故 下第四結成彼義。彼謂論主不解異義執於
別異難彼合異。是故今舉合異簡除別異。內 曰若爾多瓶。前明三法若異都無三法。今明 三法若合則墮多三也。有與瓶合名為有瓶。
一與瓶合一復為瓶。當瓶又瓶。故成三瓶。所 以作三瓶難者。彼有三物體。以二物與一物 合從一物受名故成三也。在瓶既三。有一亦
三。成九法也。注中為二。一釋多瓶難。汝言下 破上第二合異。雖有兩異不同終是於異。若 合不名異。則是不異今合猶是異。以異救異。
如以神救神。應更說因者。因名所以也。外曰 總故求那故有一非瓶。救多瓶難也。三法之 中二是義合。是故非瓶。瓶是主諦。唯瓶是瓶
故無多瓶亦無有多有一。又答上應更說因。 明二非瓶即是義理名為說因。故以一答答前 二難。內曰若爾無瓶。若簡除二法以何為瓶。
故云無瓶。亦應云若爾無有若爾無一。前即 得有墮多。今則免多墮無。亦是破其說因。汝 雖作此說因終非義理。不名說因。外曰受多
瓶。上來以立為立。今捉破為立。上以立為立 中唯有二難。一有則多。二者不多則無。但外 無以更救故執破為立。問論主有多無二難。
外何故謂內瓶多不言論主執無。答外謂論 主受彼多瓶則瓶義成。外人不立無瓶故不 謂論主受彼無瓶。又是答因。以汝立多必知
有一名為所以也。內曰一無故者亦無此有 二破。初明體一無故無多。次明數一無故無 多。今體一無故無多者。外人立三法體異而
共合則成多瓶。故本無一瓶。一瓶無故則無 有多。前明無一故論主不受其一。亦無有多 故不受其多。若有一多然後方受。竟無一多
何所受耶。復次初數無故者。第二明數一無 故無多。此破與前異者。前明立一瓶體不成 故無一。無一即無多。今明瓶與一數本異。即
瓶體上無一數。一數無故亦無多。故前是無 瓶體。今縱有瓶體但瓶體上原無有一數。所 以為異也。外曰瓶有有合故。上來至此翻 覆
遂三。初以立為立義既不成。次捉破為立 義亦不成。今還更捉立故有此文來也。又初 立一瓶。論主破一無不成。次救多瓶。論主
不受其多。今還立一也。問今立一瓶與前 何異。答上雖翻 覆 多開大宗有二。一者若立 有瓶則墮於多。若避多瓶則墮無瓶。外今更
整理義宗雙通兩難。明以三性不同會成一 體。然雖合而異。雖異而合。雖異而合故非 是無。雖合而異故非是多。所以然者。瓶是自
體之名。有一從他受稱。從他受稱故瓶名有 一。而有一性恒非瓶故無多瓶。而瓶是當體 之名不失已性故無無瓶。汝不可聞瓶名有
一即謂有一是瓶便有多瓶。亦不可聞有一 非瓶便謂瓶亦無體。大宗雖救有瓶即是三 都立也。注前舉瓶與有合雙通二難。瓶與有
合故瓶名有。此明雖異而合故瓶受有名。免 無瓶難。非盡有此明雖合而異瓶非盡體是 有。免多瓶難。問何故前免無瓶難。答論主
上二門破之。初云一無故多亦無。次云初數 無故。此二並明外人墮無瓶過。是故今前通 無瓶。瓶與有合故瓶名為有。非是無瓶。偈
本正意爾也。是以天親前釋通無瓶難。恐乃 免無瓶還墮多瓶。是故又云非盡有免於多 瓶。如是瓶與一合瓶名一。此就瓶與一合亦
通兩難。問偈本但就有門通於兩難。天親何 故更就一作耶。答此有深旨。論主上有雙破。 初云一無故多亦無。此是正無瓶難。故今
明瓶與有合瓶名有以通之也。上第二復次 云初數無。故今明瓶與一合瓶名為一。即用 通之。瓶雖與一數異。瓶與一數合故瓶名一
數。非初數無。自講百論諸師多不見斯意。謂 文為煩。內曰下亦有二。一指前二正破。指前 者。汝雖異而合還墮於多。雖合而異不離無
失。故已漏前關不應重立。但有是語者。雖有 不多不無之言無不多不無之義。故云但也。 若有非瓶則無瓶者。前具有多無二門。今略
指無門。所以偏指無門者。外云瓶有有合則 正救於無故今偏指無也。今當更說瓶應非 瓶第二正破也。瓶與有合遂從有名有。有體
非瓶。瓶與非瓶合。從非名非應名非瓶。若不 從非名非。亦不從有名有。問何故作此破耶。 答凡有三義。一者縱奪二門。向指前破云若
有非瓶則無瓶。此奪破也。今縱有瓶。瓶與有 合從有名有。應從非名非。二者兩文破其二 義。外云。雖合而異雖異而合。向指前破。破其
雖合而異。今破其雖異而合。雖合而異即著 無瓶之難。雖異而合弊非瓶之並。三者欲顯 二義俱墮無瓶。雖合而異既墮無瓶。雖異而
合從非名非亦墮無瓶也。注中為三。初牒外 義。是有非瓶第二句將設並而詺外義定宗 大有。有自無他。故言是有非瓶。若瓶與非
瓶合下第三正設並。有人言。此舉異類並。 汝瓶與有異亦與空異與有異從有名有。與 空異從空名空。今謂此可勢破。非文正意
也。外曰無無合故非非瓶。外云。有有二義。一 者有有義。二者無瓶義。有有義是有故瓶與 有合從有名有。非瓶義邊是無。無則無合故
瓶不與無合從無名無也。然但轉側一字故 有內破外通也。注中有二。一通後並二解前 難。明有非瓶邊無合不得從非名非以通上
並。今有有故下明非瓶有邊是有有故有合 從有名有通上。指前無瓶難也。若通上虛空 並者。大有是有可得瓶與有合。虛空是無。無
故無所合。亦得更逐語並文。若爾大有可與 瓶異虛空應當不異。若俱異應俱合外答云。 有物異可得合如二手。無物異如一手。有一
手無不得合也。內曰今有合瓶故者亦有二 難。一縱合破二奪合破。縱合破者。汝若言有 體是有故瓶與有合瓶名有者。有多與瓶合
有應生瓶。則有是生因有便應無常。則破汝 義也。二奪合破者。既秤今有合瓶故。瓶有則 知本未與有合時無瓶。若無瓶誰與有合。猶
是無無合耳。注釋為二。初釋縱合破。今有合 瓶故有應生瓶。從若汝謂下第二取意奪合 破。汝謂瓶未與有合未有瓶。爾時既無瓶。將
何與有合耶。外曰有了瓶等故如燈通上二 難也。有如燈瓶如物也。燈但了出物非生物。 有但了出瓶非生瓶。故無初過。二者未為燈
照時非是無物。瓶未與有合時亦非無瓶。是 故有瓶得與有合。通上無無合難。注云有非 但瓶等諸物因。此但字訓是也。故破一品中
頻有但言。亦明有非是瓶等諸物生因。亦能 了瓶等諸物者。此亦字應秤為但。謂大有但 能了瓶等諸物耳。內曰若有法能了如燈瓶
中先有者。就文始末總有三破別成六關。初 就瓶有瓶無以破於有成於兩難。次就瓶相 可相破復成二關。三就燈縱奪復成兩難。合
六關也。謂有三雙。前二破法後一破譬。就初 為二。若有法能了如燈者牒外義也。瓶中先 有者設二難也。一者有難。燈未照瓶則暗中
瓶前有。有未與瓶合時瓶亦先有。瓶既前有。 何用有也。故得於合義而有墮無用。問暗中 有瓶。燈有了出之用。亦前有於瓶。有了出用。
何故無用。答有小異燈。汝有本令物有耳。今 物未與有合先已有竟。何用有也。若言有瓶 性者。此性有異無。終自是有。又性有本來自
有不由有有。亦事有本來自有亦不由有有。 又大有了性有成有。陶師亦能爾。陶師既是 生因大有亦是生因。第二就無難者。若未與
有合未有瓶。與有合方有瓶。則有是生因前 得了墮無用過。後得用墮生因。問今偈本破 燈與破神品破燈何異。答上暗中瓶本有而
覺體本無。有無不同故非譬。今偈縱其瓶法 先有而有墮無用過。問上何故就無破今就 有破。答道理之中緣未合時五道之中實無
覺體。故就無破。道理之中瓶未與大有合時 不無有瓶。故就有破。偈本二。一者就瓶已有 破。二就瓶未有破。就瓶已有破法譬乃同而
有墮無用之失。若有未合時下就未有義破。 法譬不同得於有用而有墮生因之過。復次 若以相可相成何故一不二者。就相可相破。
若以相可相成者牒外義也。大有是相瓶是 可相。要以大有之相瓶為可相。然後瓶方得 成故云若以相可相成也。何以故一不二者
第二正破。瓶既有相復有可相。二義方成者。 大有何故唯是能相之一不具能相所相二 也。牒文正爾。若縱橫難者。以有同瓶則並應
有二。若並有二則有更須有。如是無窮。次以 瓶同有。有若自有不更須有者。瓶亦自有不 須有有瓶。二顛倒難。汝若有不須有而瓶須
有者。亦應瓶不須有而有須有也。所以須作 顛倒難。一切諸法要須相可相義方得成。而 汝瓶須相可相有不須相可相。此義既偏故
招顛倒過也。燈喻前已破者第三次破燈。前 破法說今次破譬。亦二。一者奪破明前已破 燈。汝何所引。復次下第二縱破。外有燈並破
之。外將燈喻有。內迴燈譬瓶。燈自照不假外 照。瓶亦自有不待外有。此捉瓶同燈。若瓶不 能自有須有有瓶。亦燈不能自照須照照燈。
次有顛倒之難。若瓶不自而燈自者。亦應燈 不自而瓶自也。外曰如身相。自上已來破外 總別。今第二破內總別。即明內外空義。上有
三破六關。今備救之。要須足為身相。足則有 用非足無用。有足能了出身非生於身。故無 生因之難。如足為身相。身為可相故身具能
相可相。二而不一。而足更不求相。別足但一 而不二。瓶有亦爾。故無第二難。而燈能自照 不假外照。而身不能自有要須足為相。如瓶
不能自有須有有瓶。故無第三難也。內曰下 此文但破其譬。則法說自亡。又但破譬者。即 是求撿此身畢竟不得。觀身實相觀佛亦然。
令外人得佛道也。就內破為二。一破有分身。 二破諸分。所以破此二者。外云。身具能相可 相二。諸分但是能相無相可相二。今破身與
諸分。即是破外能相可相義盡也。就破總身 為二。一破麁總二破細總。初又二。一具在破 二分在破。初牒具在。何故頭中無足正破也。
一身既具在頭中。是故頭中應有於足。問何 故前作具在破也。答外人以足分等為總身 之相。既見諸分則知有分之身。若爾有分之
身應具在諸分之中。然外人前舉足為身相。 今應云足中有頭。而言頭中有足者。隨寄一 處以論之耳。注釋為二。前開二關定之。若有
身法者下牒外人義。外云。諸分和合別有總 身法異於諸分。如假有體家義。別有假體異 於實體。亦如犢子四大和合別有眼法。五陰
和合別有人法。故具在分在破假身有體及 犢子義。於足分等中為具有耶為分有耶。所 以偏定之於足分者。以外人舉足分為身家
相故。就足分中以定之耳。若具有者下正作 難也。身法一故者。犢子四大和合有眼法。五 陰和合有人法。假有體亦五陰和合別有總
假法。與今外道同。有一總身之法。在於足中 則足中有頭。若在頭中則頭中有足。若分有 者第二分在破。初牒。次非何以故下正破。若
唯分在如有分之頭在分頭中有分之足在分 足中。此則頭處有頭足處有足。乃免頭中有 足之過。而有有分同諸分過。故言有分如分。
注三。一牒二破三結。若足中有分與足分等 餘分中亦爾者。此明有分足在分足中。餘分 亦爾此並是牒外義也。則有分與分為一者
正破也。此言一者凡有兩義。一者有有分頭 復有分頭。則有分與分齊等故名為一。則有 兩頭八足之過。二者有分即是諸分故名為
一。乃至兩頭八足則失有分唯有諸分也。是 故下總結也。如是足等下。自上已來破麁總 別。今第二破細總別。足為有分指名為分。亦
應作分在具在破之。有分無故諸分亦無。自 上已來破麁細二總。即是破有分竟。今第二 破無麁細二家之分。外曰微塵在故。自上已
來二段破內外總別果竟。今第二次破內外 總別之因。此文來意有其近遠。遠意舉塵總 別救上總別之果。衛世師云。三災起時世界
麁物既是有為悉皆滅盡。唯有隣虛塵常住 不滅為內外法因。若無此塵者後世界起時 即成無因有果。今此微塵在後生諸物。則有
因有果。次近生者。上破分有分皆無外人云。 微塵圓而是常。無十方分故不墮前分有分 中破。雖非分有分能作分有分因。故分有分
不無數人義從此塵集成一切物。一切物散 還為此塵。與外道異者凡有二義。一體具三 相。是共有因故是無常。二從所作因生。故雜
心云。若從一因生當知則無有。莊嚴云。隣虛 塵無方分。剎那亦無初中後。開善云。隣虛塵 有方分。剎那有初中後。而同明從細成麁麁
成世界。內曰若集為瓶一切瓶。內破有二。若 集為瓶牒外義也。所以牒其集者。彼明微塵 是常又無諸分。據其體性一一皆非是瓶。要
須聚集方能成瓶。故牒彼集也。一切瓶者第 二破有二義。一者大集二者小集。言大集者。 若微塵有瓶性。則天下一切塵並應成瓶。不
應成餘物。若微塵或生瓶或生餘物。則微塵 無有瓶性。若無瓶性則一切塵雖復聚集都 不成瓶。次就細集難者。此是小分一切。謂瓶
中一切。若微塵中有於瓶性。應一一塵各成 一瓶。若一一塵不能各生一瓶。多聚亦不能 生。古今但作前二難。余聽及講來常怏怏此
文。今詳天親意。並不與此二釋相應。此二釋 乃可勢破耳。今所明者。外人直計塵能成瓶。 今開二關定之。汝為都集天下塵成瓶。為不
都集天下塵成瓶。則汝若都集天下塵成瓶則 天下塵皆應成瓶。汝若不都集天下塵成瓶 則天下塵皆非瓶。既有都集不都集則招都
成都不成之過。文意正爾也。注釋為二。初指 後破塵體。次正破破塵用。又指後即奪破明 無此塵。次縱有以二關責也。將此注望前二
釋。並不相應也。外曰下外人引縷渧集力為 例通上都集不都集二難。縷渧一一不能。多 集則能。以一一不能故非都不集之難。多集
則能非都集難。諸百論師多不見此意也。內 曰不定故者。外謂一一定不能。以通都不 集難。多集定能通都集難。今非此二定故云
不定。二定既壞則前兩難還成盲沙。一定不 能多亦不能。云何言一定不能多定能也。外 曰分分有力故非不定。明微塵一定不能多
定能。以一一塵各有力故盲沙一定不能多 亦不能。以各無力故有二種定非是不定。定 義既成即兩難便壞。內曰分有分一異過故。
破其一定不能多定能也。汝言分不能有分 能者。若分與有分一。分既不能。有分亦不能。 有分既能。分亦應能。若有分能而分不能。即
是異義。亦應有五難。如以神從覺等也。又有 分與分一如眾糸成絙一。絙一眾糸一。如身 一頭足一。若絙與眾糸一。眾糸既多在絙亦
多。亦即五難。如破一品說。若分與有分異。 離眾糸之外別應有絙。眾糸既滅而絙應在。 若糸滅則絙滅。不得言異。又縱離眾糸別有
絙者。絙為具在一糸中。為分在一糸中。若具 在一糸中。即一糸之中便有眾糸。又偏在一 糸中。即餘糸中應無絙。若餘糸皆有絙者。即
有多絙。若一絙分在眾糸中者。即有分如分。 注為二。初釋偈一異過故。復次下義生有無 破。初就無門破。當眾糸時未有於絙。何所待
故名之為分。若眾糸時已有於絙。何用分力。 外曰汝是破法人。自上已來三番破外人總 別異體義竟。今第四破外人橫過。論主前破
外人過同破法人者此有近遠。遠而為論。從 神品竟於此文若法若人一之與異並皆破 之。故名壞法人。此是眾師總罵。非獨衛世瞋
呵。二近生者。自上已來文三義四。文三者。一 破外總別。二破內總別。三破微塵。破總別因 也。義四者。謂因果內外也。此四總攝諸法。汝
並破之名破法人。內答有二。一天親義生免 過答。二提婆推過答。免過答者。汝謂總別體 異。就汝覓異義不成。非我過也。又此即是推
過答。以外計有與瓶異覓異不成。不成之過 還是汝也。又汝上來橫自立義。今復橫過於 他。故重招罪也。復次無見有有見無等第二
推過答。今前通釋此義。有見外道名無見 有。無見外道名有見無。就內法。薩婆多等是 無見有。方廣之流謂有見無。就文釋者。明衛
世立異凡有二過。一者佛法頭足因緣名之 為身。而外道謂非是身名有見無。離頭足外 實無別總身。而謂別有總身名無見有。又假
有體家離四微別有假柱體。離五陰別有假 人體。是無見有。假無體義云。唯有五陰但有 四微。是有見無義。無體有用具有二義。別有
用名無見有。無有體是有見無。注為二。初標 二門次釋二門。標二門者。汝與破法人同謂 破法章門也。乃復過甚標過甚章門也。破法
人同是有見無。乃復過甚謂無見有。何以故 下釋二門也。又二。前就內法次就外法。就內 法釋二者。初釋破法人同章門明因緣和合
為身。汝言非身即是破因緣法。若破因緣即 破空義亦破中假。故一切俱破。如中論四諦 品說。離是已別有身釋第二過甚章門。明破
法之人但撥有令無不計無為有。汝遂撥有 令無。又計無為有。豈非過甚。次就外法釋。如 文。
百論疏卷中之中 (終)
百論疏卷中之餘
釋吉藏撰
破情品第五
[0280b27] 破法有三雙。前破一異次破情塵者。一為歷 法觀行。雖知一異已空未語情塵非有。今欲 歷法明空令觀心觸境斯淨故次破情塵。二
者顛倒虛妄起無根本。聊亂而生。有病便治。 隨救即破。故前破一異之病今洗情塵之執。 三者菩薩作論本為通經。而方等眾經皆明
六情本性空寂。但經中散說。利根能悟鈍者 未了。今廣釋之故有此品。四者一切眾生有 此情故起諸煩惱。在家之者因情塵而起愛。
出家外道由情塵而見生。佛法有所得大小 乘人義亦如是。今觀此情塵。究竟無從故大 小內外愛見便息。故有此品。又諸方等經皆
明六根懺悔悟六本空即六根罪滅。四依欲 為末世懺悔故觀六根空。又法華等明六根 清淨。今悟六本空故六根淨耳。今欲釋如此
等經故破六情。皆是通來意也。次別來意者。 前破一異總破諸法。以萬法與於大有一體 異體義皆不成。從此已後別破諸法。謂萬像
之中有情塵因果。前總後別。觀門次第。亦是 立義前後。故有此品。二者前破一異通破常 與無常法。今次別破無常法。亦是前總後別。
以為次第。三者一異理隱情塵義顯。故捨彼 一異更立情塵。故有此品。四者一異偏是外 道所計。情塵內外同執。故別計不成故引通
來救。故有此品。五者上破異品末論主呵外 人云無見有有見無。今接此故舉實有情塵。 而有見有。非無見有亦非有見無。論主若破
情塵則有見於無而別立佛法。謂無見有。故 有此品。前破情次破塵者。情內塵外。親疎不 同故破前後。問今破一異與破情塵義齊以
不。答通義則齊。外道橫計一異故謂於大有 與萬法一體異體。亦外道橫計。偏造遍造之 情及瓶等可見之塵實無此法。故破義是齊
而小異者。大有一體異體唯外道所執。故餘 處云。外道大有經說此則破而不取。若是情 塵通於內外。故亦取亦破。若橫謂有者。則破
而不取。因緣假名情塵取而不破。問此品破 情與中論破情品何異。答中論但破於情不 破知生義。今則具足。中論通破見義不別開
到不到。此論別破到不到義所以然者。中論 破內學。內學大小乘人但明不到能見。故中 論直破其見。外道具執到不到見。故此論具
破二迷。所言情者。智度論云。九十六術不說 意識。意識難解故但明五情及以於意。神御 於意行眼等中故能見色。問既稱外道不說
意識。云何言意行眼門。答外道不明從意根 生意識。但言有心平等根名之為意。神御此 意行眼等門耳。今言破情者有二義。一者正
破外道無六計六。傍破內人橫謂之六。二者 若內若外有此六情名皆起佛法。成論云。劫 初物未有名字。聖人為受用故假為立名。如
瓶衣等。問聖人何故說六。答道門未曾六不 六。但為顛倒故受此六根。聖人欲令其悟六 無。是故說六。如經云為令悟第一義故說世
諦。所以令悟六無。六者三世諸佛出世皆為 一大事。謂開示悟入諸佛知見。諸佛知見即 是四智。觀此六情本來寂滅名如來智。雖復
寂滅於顛倒眾生宛然而六即是佛智。悟六 無六。了無六六任運現前名自然智。此之三 智不從師得名無師智。此之四智是佛知見。
三世諸佛為欲開示悟入此智見故出現於 世。此四智觸處皆得明之。但約眾生心為正 意。故就情品說之。品開為二。一破眼情二例
餘五。初又二。初破情令生知。二正破情。初是 破果次名破因。因果既破情事盡矣。外曰定 有我我所有法現前有故。破一品初以法證
人。今此品初以法證法。定有我所者謂有一 瓶也。有法現前有故者。舉五情生知證有一 瓶等我所法也。現前者五識知現在法也。又
現事可信也。誰不知青黃者哉。所言知者。六 根皆四合。四合中皆生知眼與塵合知青黃。 乃至意與法合能知法。今但取五知不論意
知者有二種義。一者外道不說意識。如上所 明。二者意通知三世。非顯現法故不舉之五 情對五塵生於五知。是顯現法故偏舉也。問
觀此文既言生知。即似偏破衛世師義。答正 破衛世以接上破異品。故世師立四合生知 通前無見有有見無難。而僧佉明緣合故有
覺知用。約義用邊亦得論生但體不生耳。問 此中何故但明三合。答外人舉法證法不復 存神。若重存神則便墮負故但立於法。法義
若成人義自立。是故文云定有我所。內曰見 色已知生何用。內破知生有三門。謂前後一 時也。今是前見後知破。本為未見青黃之色
可須青黃之知。今眼見青黃已分明則知生 無用。此正破數義。眼根既能見色。何用識耶。 若必須識方了青黃。何名眼見。若眼識和合
方能見者。則違義宗立眼能見。若前知生下 第二破前知後見。然前知後見。知則有用。但 以見無故知不得生。二者復有違宗之過。汝
云四合生知。今四未合而知遂生。故違前宗。 前得宗知墮無用。今知得用墮違宗。外曰若 一時生者。救云。見色時即知生。知生時即見
色。故無上二過。問何故無修妬路耶。答有二 義。一者外人前立現前一知。提婆頻搆三難。謂 前後一時。但天親欲發一時之破故義生外立。
故無修妬路也。亦可易解故不釋。所以無也。 內曰下偈本為四。一牒二非三難四釋。若一時 生牒也。是事不然下非也。生無生共不一時生
第三難也。問此就何難。答正就無生門難以 外人立一時生故。今但破其生則一時自壞。 又生通前後一時。今破於生則備破三義。又
若但破見知一時則不得兼破餘法。今若破生 得兼顯萬法無生。有故無故前破故第四釋 破。有故釋上生。無故釋無生。前破故釋上共。
但前破有二。一者有無望共則為在前。故破 有無名為破共。二者依天親以初二偈本名 之為共。初偈破前見後知。此是有見無知。次
偈破前知後見。是有知無見。前二既破有無 則名破共。故云前破。又偈本中明云有故無 故。此二即是二修妬路。還指此二故云二修
妬路也。注中為二。前釋偈本次義破一時。所 以明此二者。外立一時生。偈本破其生。天親 義破一時有。則二義盡矣。初又三。一牒。於三
中下次總非。何故下三正破。復次若一時者 第二義破一時。見則是因。知名為果。若知見 一時便為並失相待也。復次眼為到色見耶。
自上已來破知生義。今第二次破其見亦開 三門。一到不到門破。二破眼性自見。三重破 到不到見。內法大小乘義乃不同。並云眼是
遙矚不到能見。僧佉亦云眼可懸矚。所以眼 見惡事即須避之。逢見好事須就之。耳聞聲 亦爾。此與佛法全同。鼻舌身三根為成身故
到根方知。與內義亦同。提婆今總破眾家故 開二關責也。初破到色見易解。復次下天親 欲難上破到見義生破不到見。應有四難。一
者近遠俱不到應俱不見。二近遠俱不到則 應俱見。三若見近不見遠應到近不到遠。四 若見近不見遠應見遠不見近。復次下開二
門重責到色見義。初云。若見色已方去墮無 用過。若不見而去得有見用而違意所取。復 次無眼處亦不取下重開二門破到不到。初
明若眼去到色得取色義而面上失眼。不去 下明面不失眼而失取義。復次下重破眼不 到色亦有四難。一等是不到則障內外俱見。
二俱不見。三見障內不見外亦應見外不見 內。四有見不見有到不到。以內外兩家皆云 不到。宜委曲破之。涅槃經云。若到見者今眼
見火火應燒眼。眼見水水應濕眼。智度論二 十八卷解。知眾生心趣向。外人問云。知眾生 心趣向。為去不去。若去則同死人。不去則不
與境合。又若不去經那云因眼緣色生於眼 識論主答云不去不住而能知。此猶難解。若 言心法非去不去。亦應非知不知。若云心是
慮智故知者。今問慮智為云不去。終不免責。 外曰眼相見故。自上已來破到不到見。今第 二破眼自見。上以到不到二門責之。辭理俱
屈。外無以救。但云眼是見相。不有眼而已。有 即體性能見。何論到與不到。內曰若眼見應 自見眼。熱是火體相而自他俱熱。見是眼體
相應自他俱見。開眼則覩外青黃。合眼應見 內黑白。又問眼為是見為非見耶。眼若是見 既自是眼應當自見。若自不見自應非眼。又
見若是眼。若常有眼則應常見。若有時見不 見則有時眼不眼。若見異眼則見自見應非 眼見。又若見異眼熱應異火。外曰如指。論主
舉火為難。外用指為通。當時未必發言。亦可 直舉於指。內曰觸指業故。眼以見為相。指不 以觸為相。故非喻也。又若觸即是指。不觸之
時應當無指。若常有於指亦常有於觸。又觸 即是指。既自是指則應自觸。若不自觸應不 自指。又若見即是眼自既不見。自應非眼。自
若是眼自應能見。又自不見而是眼。則見他 應非眼。又三節是指相。何異見是眼相。今無 見遂有眼。無三節應有指。若取指動搖為指
相。亦應取眼開閉為眼相。外曰光意去故見 色。第三重破到不到。所以重破到不到者。外 人聞內初作到不到破。當時辭理俱屈。無以
取通。但云眼體性能見。論主乘言仍責見相 不成。今外智思更生重通前到不到義云。我 義具有到不到。眼光與意去到於色。而眼體
不到於色。所以須意去者。一者意欲見前色 故往就之。二者眼光無知須意導御。是故意 與眼光共去。成論師云。眼光不去而意非去
不去。內曰若意去到色此則無覺。縱去奪覺 也。若意遂去。身則無意由如死人。以此譏於 外道。外看內面是死。外道何能言論。又亦應
云。眼光若去眼體無光。是盲外道。注為二。前 釋偈本。然意實不去不有兩義釋意不去。一 者近遠一時。知非是去法。二者過去已謝意
若遂去意亦應謝未來未起。意緣未來亦應 未起。而實不爾故知不去。外曰如意在身。通 上無覺之難也。意在身非是無覺。意力能遠
知諸塵。則二義成也。內曰若爾不合。意本去 得合。既其不去是則不合。乃免無覺之過。復 墮不合之咎。外曰意光色合故見。諸立之中
此救最巧。眼意在身離無覺無眼之咎意力 能運眼光到於前色則與色合。故免無合之 過。內曰若合故見生無見者。縱合奪見也。此
者乃者於人乃者於主。明五種和合。一眼二 光三意四意力五色。五法之中見定屬誰。誰 為見者。五合方見。則不應言見定屬眼。外曰
受合故者。捉破為立也。內以和合用破於見。 外即執合以之為立。但令有合則有於見。內 曰明三法體異終不得合。又三法體異各無
見理。雖復共合終不能見。如三盲共聚終無 見性耳。上明不合不得見。今明合不得見。故 畢竟無見。如呵迦葉見色與盲等。呵善吉不
見佛乃是識佛耳。大品等明諸法無所見無 所知。並是此品意也。耳鼻下第二例破餘 情。
破塵品第六
[0282c26] 然根內塵外。因緣相待既其無內。何有外耶。 但鈍根未悟。雖言無內猶謂有外。故次破之。 又聞上明無內而不信故舉外證內。故復破
之。又欲歷法觀行令悟。觸事皆是道故前破 內今破於外。又欲示內外不二。所以然者。外 大充身則便成內。內根散壞則便歸外。故知
內外性本來無二。今欲示無二之性故歷法 明之。欲釋諸方等經明內外空義。如大品明 云何內空謂眼空乃至意空。云何外空謂色
空乃至法空。經但略釋於前利根聞即了悟。 論廣數。於後鈍根因而獲曉。又六塵是生死 之根。所以然者。由此六塵起淨不淨倒。由淨
不淨倒故生三毒。三毒因緣故起三業。三業 因緣故生三界。今撿六塵無從則惑業便滅。 是故破塵。又不住六塵故萬行成。如金剛般
若。不住六塵行施與十方空等。下又云以心 不住六塵能成就眾生莊嚴佛土。又如維摩。 何謂病本。謂有攀緣。攀緣於六塵。今撿無六
塵則無所攀緣。則病本滅故一切人法及空 病皆除。今釋如此諸方等經故破塵也。又諸 外道計有隣虛微塵為萬化之本。萬化若滅
還歸本塵。今品從麁至細求一切塵悉皆無 從。則破其計本。在本既傾萬化便壞。是故破 塵。問今此論明無塵與攝大乘唯識何異。答
彼總相明無。今別相明無。又彼論由識變異 故成六塵。故有於識而無塵。今明非但無塵 亦無有識。所以然者。若有於塵可得生識。撿
塵不得。識何由生。又今非但撿塵識有不得。 撿塵識無亦不得。所以然者。塵識本自不有 無。從何生無塵之妄。亦無真實。五句自去不
如他但住三無性理。故中論法品云一切實 不實皆絕。即其證也。問此品破何等塵。答遍 破內外大小諸塵。但內外釋塵不同。開十二
入義。今略述之。品開為三。第一破塵法。第二 破塵時。第三明得益。初又二。第一破外道計 塵。第二破內學計塵。初亦是破所造塵果。次
破能造大因。就初又二。第一前破色塵。第二 次破四塵。破色塵又二。第一破外自立三種 塵。第二破外引他證有三種塵。初破三塵即
成三別。第一破瓶是現見。次破色是現見。三 破微塵是現見。夫論可見不出此三。此三不 成則可見便壞。又此三之中初一是外道所
見之塵。以外道言瓶是可見。佛法大小乘人 明瓶非可見。故初破瓶可見破於外道。破色 及微塵則通破內外。故破此三塵則塵義盡
矣。外曰應有情瓶等可取故者。情品舉別證 通。此品舉別證別。故將塵救情。若無有情誰 取瓶耶。若無情取塵應非情能取。非情既不
能取。當知情能取塵既有所即能取不無。內 曰非獨色是瓶是故瓶非現見者。然若理奪 之。汝以所取證於能取。我亦以能取例於所
取。能取既無。寧有所取。但論主慈悲縱言隨 破。然能見之眼為六情之首。所見之塵為六 塵之初。故上品破能見。此品破所見。破意云。
汝義五塵成瓶。今但見色非是見瓶。汝何得 言瓶是現見。若瓶是現見。瓶獨為色所成。不 應五塵成瓶。若五塵成瓶瓶遂可見。則五塵
皆可見。若五塵皆可見。是則塵亂。在塵既亂 五根亦亂。而塵實不亂故瓶非現見。又瓶為 可見色成故可見者。為聲等不可見成應不
可見。又瓶具有可見不可見二物成。則應具 可見不可見也。然外道言。總瓶是可見亦總 男女可見。乃至言總國土等可見。此非但是
外道。今有所得大小乘人舉眼皆作是見。今 破瓶一分可見。不得言瓶可見。亦男女一分 可見不得男女可見。國土一分可見不得國
土可見。此遍破內外大小一切顛倒心也。然 好體論之。總之與別一分多分皆不可見。以 畢竟無有顛倒塵故。如愚癡獸謂陽炎為水。
有何總別一多分耶。論主慈悲恐鈍根不能 信解。借別妄止其總妄。故言一分可見多分 不可見耳。問何以得知借妄止妄。答若一分
可見是實。不應破色及隣虛塵可見也。而諸 小乘人如數論之流外道計。總色可見是無 耳色一分便實有。此是不解諸佛菩薩借妄
止妄意也。外曰取分故一切取信故。救上瓶 非現見也。取色一分名為取瓶。世人皆信非 獨我也。取分故一切取。是自立宗。信故引他
為證。內曰若取分不一切取。此明見色一分 非一切見。如情一根能見餘一切根不名為 見。今亦色一分可見餘四分不名可見。汝若
言見色一分名一切可見。亦應眼是能見餘 一切根皆名能見。又若見色一分則一切見。 五塵並應可見。若五塵並可見。眼既見色應
見五塵則眼根中應具五根。又一分是色一切 名瓶。瓶是有分色名為分。若見分即見有分。 則分有分一。如破一破異中說。若分與有分
異。今見分云何見有分耶。外曰有瓶可見受 色現見故。自上已來破瓶是現見破外道人 及世俗義竟。今第二破色是現見通破一切
內外。今救意是捉破為立。上立義云。瓶是現 見。論主二關云眼但見色實不見瓶。此是借 色破瓶。外人之言。汝既受我色是現見。本以
色成瓶。能成之色既可見。所成之瓶亦應可 現見。二者從勝為秤。如五塵謂皆是色而色 受色名。餘香等從別受秤。今亦例然。瓶雖有
多微所成。色既勝。從色受名名為現見。三者 並通。若不許瓶是現見。亦應不許色是現見。 既許色現見。亦應許瓶現見。內曰若此分現
見彼分不現見。破外色是現見也。色是障礙 法如一柱色但見此分不見彼分。云何言色 是現見。若見此分名現見者。不見彼分應名
不現見。又在色之此不見於彼故彼名不現 見。在色之彼不見於此故此分亦不現見。前 是借色破瓶。今是借色破色。謂互破彼此。非
是論主立色障障礙以破外也。此即破數論 人義。論人云。識得瓶實想追作瓶解。今明眼 不見色想何所解。數人云。長短等色為眼所
見。亦作此破云。長有彼此。見此不見彼。云 何見長。注為二。初釋偈本云。彼分中分不現 見者。略說就三分明之。見色此分。不見色內
中分及以彼分。此明見一不見二不名現見。 此分亦如是。上明見一不見二。今明三分都 不可見。以二分障此分故提婆二分決之。一
分現見一分不現見不得名現見。若天親就 三分釋之。一分現見二分不現見不應名現 見。若以十方分釋之。但一分現見九分不現
見。如柱有十方分見一不見九也。復次下第 二義生取意以破外人。外救云。色雖三分見 一分故名一切見。是故今明瓶為五塵成。見
一不見四不名一切見。今明瓶為三分成。見 一不見二不名一切見。用於彼文以答於此。 外曰微塵無分故不盡破。破色三番自上已
來二番已竟。今第三破微塵是可見。救意云。 瓶由五塵成。見一不見四故瓶非現見。色為 三分成。見一不見二故色非現見。今微塵異
斯二種。不為五塵成故異瓶。無有見一不見 四過。微塵無十方分。無有見此不見彼過。故 不盡墮上二種破中。以其體圓不見而已。見
則都見。以有此塵。為色瓶本。本既可見。末亦 可見。數人及莊嚴明。微塵無十方分。與此全 同。內曰微塵非現見。提婆妙通內教精識外
經。復有無礙之惠及無方之辨還用彼文以 破此說。汝經自言塵非現見。何得違經言現 見也。二者微塵既非現見。云何能成現見。以
本不可見故瓶色之末亦不可見。三者縱汝 微塵是可見。色既有麁色細色亦有麁礙細 礙。便見此不見彼。云何言都見。若言麁有礙
細無礙。亦應麁故是色。細應非色。若麁細俱 色且麁細俱礙。如其俱礙則有十方。見此不 見彼。又若有無礙之色亦應有無色之礙。無
色之法必不可礙。有色之法云何無礙。又初 破微塵非現見正破外道。外道經說塵不見。 微塵若可見此破內義。內道計隣虛塵為天
眼見故。智度論反覆破之。若有極微色則有 十方分。若有十方分則有見此不見彼。又有 十方分不名為極微。若無十方分則不名為
色也。外曰瓶應現見世人信故。自上已來破 外人自立義宗。從麁至細一章竟也。今第二 破外人舉他證有現見。今前立義。問品初已
舉世人信與今何異。答上舉世信證瓶現見。 今舉世信證瓶是有。若汝言三法都不可見 者應無有瓶。世人相與信有於瓶。必定瓶應
可見。內曰現見無非瓶無者。釋此不同俗人 河東徵注百論十卷疏。昔梁末諸師亦從其 受業用成實意釋此文云。瓶是假名為想心
所得。今但見實不見假瓶。但無外人現見之 瓶。非無假名之瓶。故云現見無非瓶無。此釋 有二過。一與注違。二立義破他非提婆氣。故
肇公云。言而無當。破而無執。云何執義而破 他耶。有人言。現見無顛倒自性之瓶耳。非無 因緣假名瓶。此釋亦有二過。一與注違。二用
義失所以。中論作者品云。是業從眾緣生假 名為有。無有決定。非如汝所說。此明無自性 有假名。以破外斷見。非今用時。外今正立瓶
是有。若更說有轉增其患。有人言。無汝想謂 之瓶故言現見無。非前有瓶法破之令無。如 但除其病無法可破。如但破水想無水可破。
此釋過亦同前違文害義。今所明者。前須識 立乃見破。上外立有二義。一者世間皆信有 瓶。必是現見。二者若無現見是則無瓶。今破
此二義。汝言有瓶必現見者。暗中有瓶而無 現見。何得言有瓶必現見耶。是故當知瓶非 現見。二者眼未對瓶時此是無現見而瓶不
無。何得無現見即無瓶耶。欲見此解當覩注 文。注為四。初牒外義。是事不然第二總非。瓶 雖不現見下第三正破。此明不現見時非是
無瓶。正釋偈本現見無非瓶無。是故瓶非現 見第四前破無現見則無瓶。今破有瓶必現 見。又此文結成上破。以無現見時有瓶故知
瓶非現見。外曰眼未合故無過。將此文望前 諸解並非。問答今明。外人救上二過。明瓶體 是現見法是故有瓶必現見。內義亦然。如云
二法攝一切法謂可見不可見法。色等屬可 見法。又如三種色一可見有對二不可見有 對三不可見無對。今色是可見有對法。故知
色定是可見法。但眼未對瓶時人自不見耳。 非是瓶體不現見。不得云有瓶無現見無現 見有瓶。內曰如現見生無有亦非實。破上瓶
體是現見法眼合時受現見名也。破有二意。 初責其現見相生無。二倒破。瓶有體亦無則 體相俱失。汝眼未對瓶時未有現見相生。若
對瓶時有現見相生。異未見者許瓶與眼合 受現見名。而眼對瓶時無現見相生。與未見 時不異。未見時既不名現見。今眼對時云何
受現見名。故云現見生無。問論主何故作此 破耶。答須長觀始終破意。外人前立有瓶必 現見。論主破云。眼不對瓶時有瓶而無現見。
當知瓶未必是現見。汝遂言眼合時受現見 名。則眼合時應有現見相生異未見時。若無 現見相生猶是本瓶。當知本瓶未必是現見。
故作此破也。有亦非實者。汝以現見是瓶。今 現見有故瓶有。現見無瓶即無。外曰五身一 分破餘有。自上已來破可見色塵義竟。今第
二次破四塵。外救云。汝上來但破可見色塵 不破餘四。既有餘四必應有色。若有於色必 應可見。內曰若不一切觸云何色等合正破。
五塵不得共合成瓶故無五塵。五塵若得共 合可有五塵。五塵既不得共合云何有五塵 耶。成論云。對身是別觸。餘四皆非別觸。乃是
通觸。更相當觸也。今外道明。色可割截故是 觸。餘四非觸也。汝觸非觸既異。不可合為一。 云何共合成一瓶。外曰瓶合故者。此救意云。
實如上難。色塵是觸餘四非觸。觸非觸異不 可合而成一。今但五塵合共成一瓶。故云瓶 合故。如成論云。四微各異不可合為一。但合
共成一瓶耳。五陰不可共合一陰。而五陰共 合成一人。犢子亦爾。四大共合有眼法。五陰 共合有人。亦同此立。內曰異除云何瓶觸合。
此有二破。一者異二者除。異者。色塵是觸瓶 非是觸。則觸非觸異。云何瓶與觸合。汝上既 信五塵觸非觸異不得合為一者。今瓶望塵
亦有觸非觸異。云何合成一瓶。破四微成柱 五陰成人亦爾。所言除者。若除五有瓶。可五 與瓶合。除五無瓶。五與誰合。偈本有標章與
解釋。異除者標二章也。云何瓶觸合釋二章 也。瓶釋除觸釋異也。外曰色應現見信經故。 此文來者凡有三義。一者若就內義明之。上
來破無五塵明無所造之色。今破四大明無 能造。此就毘曇義以立色也。二者上破無五 塵破成實等義。今破四大造色破毘曇義。三
者上破外道今破內人。又經中云。眾生內有 四大毒蛇外有六賊。今捨遠之。上明無五塵 即捨六賊。以外道計法塵亦屬色故破色即
破六也。又經云色性自空。又云習色空與波 若相應。又云捨無常色佛世利根聞皆悟道。 今釋方等眾經。色畢竟空故明能造之因所
造色果皆不可得也。然提婆妙通內典精解 外經。故前引彼文以徵其說。故云微塵非現 見。外道洞知外典亦具攬內經。故今用內經
以徵提婆。若提婆遂信佛經則不應破色現 見。若破色現見則自破內經。前已破外今復 破內。定是破法人也。問外但應引內經。何故
云信經也。答然內外立義有異有同。彼謂內 外兩經明色是可見。此義大同。是故可信。故 云信經故。汝經言色名四大及四大造者。今
略為四宗。一者外道明造色義。僧佉塵細大 麁。故從五塵而生五大。謂偏造義也。世師 亦從塵生大。而是遍造。此二如初品釋之。
次成論亦從塵生大。兩義異於外道。一者 塵實大假。二但四塵生大。聲非大因亦非 大所造。但擊發四大離合出聲。是四大之 果。三依毘曇正明從大造色總有十一種
色。謂五根五塵及以無作。就十一中十種 但是所造。觸塵有二。堅濕暖動是於能造。飢 飽澁滑輕重冷七觸是於所造。約世論者。過
去四大造過去色及現色。現在四大造現在 及未來。未來四大但造未來。約同異論者凡 有四句。一異相四大造同相色。謂堅濕暖動
四造十一種觸。自有同相四大造異相色。謂 四大同是觸入名為同相。而造色香等名為異 相。自有同相四大造同相色。四大是觸性還
造於觸。自有異相四大造異相色。四大各性 造色香等色。具如雜心所說。問四大造色六 因中是何因耶。答但是所作因。問四大造色
誰造四大。答昔有人言。三大造一大。鏡師云。 色不具四大則不得生。四大亦爾。故不得言 三大以造一大。問四大相望是共有因不。答
婆沙一釋云。四大勢無偏者地大於三大是 共有。共有因三大亦爾。於地大復有一釋。評 家用前。今通牒十一種色義。故云色名四大
及四大造。此出佛經非毘曇偏用。俱舍論評 數論義云。應用四大造色。破經部人塵成大 義。造色分中色入所攝是現見者。能造四大
但不可見。所造之中具有二種。若是色入此 則可見。餘並不可見。內曰四大非現見云何 生現見。正破四大造色。問論主云何對外而
破內耶。答此論正破外迷傍洗內執。是故破 內。又此破即是申佛隨世俗說四大造塵而 因緣之造實無所造。內外但聞造名不達其
義。所以然者。佛明因緣造無所造即是二諦。 故所言皆實。諸小乘人但知造不知無所造。 既不知造無所造亦不達無所造而造。故不
達二諦。則是破於佛法。論主今云其造無所 造。因世諦悟第一義。故有今破也。問佛有二 諦。何故今偏明無所造耶。答佛雖有二諦但
意在第一義。聖所行處。是故就本明之也。問 外人乃是不知無所造。云何言不解造色。答 此是假名如幻夢造。而外人執有性實。故是
不識造也。又論主破造色者。外人計有實造。 實有色則同外道。今乃是破外道義非破佛 經。問外人乃不解大乘如幻夢炎而造。今引
小乘經。論主何故破小乘方便。答二義。一者 小是大小。說小通大。既不解大何猶達小。又 小乘亦明因緣小。不如定性但小之義。故須
破之也。又一切法有三重無義。一者就理明 畢竟空。無一切色等法。二者眾生無而謂見 有。如無炎水妄故見有。此亦無也。三者佛隨
凡夫說有。此是點空為有亦無此法。而外道 及毘曇不知此三。今示三無也。成實雖言色 空不知三本性空。亦是不知三無。不知三無
即是顛倒無明。今破無明令得般若正觀。是 故破造色也。破意者將因徵果也。能造大因 是不可見。所造之色云何可見。如大論云。五
指中無師子。共合不生師子。四大中無可見 色。共合云何生可見色。又並本是不可見能 生可見者。亦應本是四礙生一無礙。彼云四
礙共生一礙者。亦應四不可見共生一不可 見。互類難之。義可知也。外曰身根取故四大 有。上以因徵果。今還以因救果。四大是有造
色亦有。有性既同故得相造。而言身根取故 者證有義也。四大是觸為身根得之。是故知 實有四大。既實有大故能造色。內曰火中一
切熱者。前破四大造色謂破果。今破四大則 是破因。四大欲造於色必須共合。今問火大 之中三都熱不。若三都熱則失三大性。若三
不熱則失火用。今實見火中一切皆熱。當知 失三。既失於三亦失於一。故都無四大。注為 二。初破火大二例破餘三。初又二。一牒。今
火中四大下第二破。以火中四大都成熱故 失餘三大。是故火不為四身。問此應言三大 都成熱。云何言火不為四身。答二義。一者火
火中都成熱無復四身。故言不為四身。二者 三大同火成熱。火不同餘三。故云火不為四 身。若餘不熱不名為火者。前得火失三。今得
三失火。是故火不為四身。還重結成偈本火 中一切熱耳。外曰色應現見現在時有故。自 上以來第一破內外可見法。今第二次破於時。
今時法都寂則一切皆空。外云。過未二時不 得取色。正是現在時取。既有取色之時。寧無 色可取。內曰若法後故初亦故。破現在住時
也。若法後故牒外義也。外謂後時方乃有故。 初亦故者破外義也。若言後時有故。當知初 生即已有故。若初無故後不應生。是即常新。
當知初生即已有故。若初生即有故則念念 生滅。無有住時故無現在。長行有六。若法後 故相現牒外義也。是相非故時生破外義釋
偈本初亦故也。微故不知者釋疑也。疑云。若 初生已有故何不覺知。是故釋云。微細故不 知。前法說釋。如人著屐次舉喻釋。若初無故
第四難也。雖舉法譬釋疑外猶未受。故重破 之。若必言初新無有故者。是應常無。是以初 故隨之下第五總結。今諸法不住下第六結
無住時。外曰受新故故有現在時。上借新故 以破現在。外人便謂。論主受彼新故。若有新 故則有二義。一者既有新故始終則有中間
現在。二者取新故必現在時取。既有所取之 新故必有取新故之時也。內曰生故新異故 故。前借新故破現在。今破新故也。生故新者
破新也。汝言始生為新者。故法始生便應是 新。汝新法始出空入有既名為新。故法亦始 出空入有。豈非新也。此有四難。一同始出空
入有則應同新。二者則應同故。三若以初者 為新後者為故。亦應後者為新初者為故。四 者汝有新有故則應有始生不始生。異故故
者破故也。新相反異。所以為故。有何定故 也。注釋為二。初正破新故。次結歸真俗。初又 二。前逐近釋異故故。若故相生次釋生故新。
結歸二諦也。如文。外曰若爾得何利。自上已 來二章破無時法。今第三次明得益。此文來 有遠近。遠者從初品至此品一切皆破。有何
利。近者外謂法有四時可益眾生。今既無。此 得何等利。內曰得永離者。外道著法情深。是 故今明著便是縛離得解脫。而言永離者。外
道斷結有暫時離義終歸退還。迴邪入正則 得永離。又從初品竟於此章明無復凡夫二 乘有所得縛則是畢竟永離。離離則累無不
寂。故德無不圓證中道法身。又不見新物故 物則知物空。不見新人故人則知人空。悟二 空破一切病故云永離也。又二生死因為故。
二死果為新。離此因果一切離也。長行云新 不作中中不作故者。從無明行新感於五果 名新作中。現在三因作未來兩果名中作故。
故十二緣但有二分。七為前分五為後分。如 種子芽莖節者。十二因緣譬如大樹。二因為 根五果為體三因為華二果為實。根體既傾 則華實不合。是故此中舉穀子喻之。
百論疏卷中之餘
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【經文資訊】大正藏第 42 冊 No. 1827 百論疏
【版本記錄】CBETA 電子佛典 2016.06，完成日期：2016/06/15
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